系統神學系列〈3〉：比較新舊兩約所啟示的三一神，以及反思教導三一的重要性

 湃  恩

     對於正統的大公信仰而言，整本聖經，包括新約和舊約，都啟示神是三一的。神是獨一的神，祂名稱為耶和華，而這位神又是三，是父、是子、是靈。神的三一（Trinity）是一個重大的啟示，也是一個奧祕，且是一個奧祕中的奧祕。一面，雖然在聖經中，不論在新約或舊約，找不到『三一』這個詞，卻能看到神是三一的這個事實。另一面，雖然舊約和新約都有關於三一神的啟示，然而，若進行較仔細的研讀後，會發現有一些重點上的不同。

第一，舊約是以隱含的方式啟示三一神，而新約是以明言的方式啟示三一神：

     關於聖經兩約的關係，奧古斯丁曾說：『舊約藏新約，新約彰舊約。』[1] 舊約的預表，好像是用圖畫的方式把新約的實際表明出來。關於三一神這啟示也是如此。

（1）舊約，神自稱『我』，又稱『我們』，隱含地啟示神的三一

    以賽亞六章八節，神說，『我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？』神一面稱自己作我，一面又作我們，證明『我』就是『我們』，『我們』也就是『我』。神是單數的，但也似乎是多數的。還有，創世記一章二十六節：『神說，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。』那獨一的神，在祂的聖言中，多次稱祂自己作『我們』，這隱含地啟示神有複數（plurality）一面的講究。這必是由於神有父子靈的講究。

（2）新約，主耶穌說出父子靈三者，明言地啟示神的三一

    馬太二十八章十九節，主耶穌說，『將他們浸入父子聖靈的名裏。』主在這裏說出父子聖靈三者。但主在這裏說到父子聖靈的名，所用的『名』字，在原文是單數的。這是說，父子聖靈雖是三者，名卻是一個。這一個名包括父子聖靈三者。這就說出神是三一的，祂雖是一位神，卻有父子靈三者的講究。三者一個名，明言地啟示神的三一。

第二，舊約較多三一神的「一」的啟示；新約則較著重三一神的「三」的啟示：

（1）舊約較新約更多提及神是只有一位

    無論在舊約或新約裏，都清楚並確定的告訴我們，神只有一位。但由於舊約時，關於三一神的「三」還沒有明言，只有隱含地啟示，舊約較多著重神的「一」，神只有一位。
  
    在舊約，神藉著摩西賜給以色列人的十誡，第一條即是『除了我以外，你不可有別的神』（出二十3，申五7）。申命記四35說，『…要使你知道惟有耶和華祂是神，除祂以外，再無別神。』39節說，『所以今日你要知道，也要記在心上，天上地下，惟有耶和華祂是神，除祂以外，再無別神。』這裏不是說除『祂們』以外，再無別神，而是除『祂』以外，再無別神。六4又說，『以色列阿，你要聽！耶和華我們 神是獨一的主。』以賽亞書四十五章五節說，『我是耶和華，在我以外並沒有別神，除了我以外再沒有神。』還有六節、十四節、十八節、二十一至二十二節，四十六章九節，四十四章六節、八節，都有同樣的話。除了以賽亞，舊約其他的先知，如撒母耳（撒下七22）、瑪拉基（瑪二10)、撒迦利亞（亞十四9）等亦都有類似的宣告。詩篇八十六篇十節：『惟獨你是神。』這裏不是說，惟獨你們是神；乃是說，惟獨你是神。這話也證明神只有一位。在這些經節中，神再三再四的說，『除了我以外，再沒有神。』祂不是說，除了我們以外，再沒有神；乃是說，『除了我以外，再沒有神』。『我』是單數的，只有一位。神這多次的宣言，強有力的證明，神只有一位。

    在新約，主耶穌重申舊約申命記六章四節，明言『主我們神是獨一的主』(可十二29)。使徒保羅在羅馬書三章三十節說，『神既是一位』，亦於哥林多前書八章四節說，『神只有一位，再沒有別的神。』都明言地否定三位神、兩位神，宣告只有一位神。還有，林前八6、加三20、弗四6、提前二5等經文都可見保羅顯著的一神觀念。再者，其他新約書信的作者如使徒雅各在雅二19、使徒約翰在啟四2、8～9節，都明確地宣稱神只有一位。然而，類似的經節，在數目上，新約明顯不及舊約多。但無論如何，無論舊約或新約聖經都明確宣告宇宙中只有一位神，再沒有別的神。

（2）新約較舊約更多提及神有「三」的一面：

     新約幾乎各卷書都是以「神聖的三一」為基本架構。「三」的啟示遍佈整本新約。在福音書裏，如約翰福音十四16～17節：『我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫祂永遠與你們同在，就是實際的靈。』在這兩節裏，子向父禱告，使父差遣靈（其他參太一20～23，三16～17，十二28，二八19，路一35，十五3～32，約四10，十四6～24，26，十五26，十六13～15等）。在使徒行傳，如二十28：『聖靈立你們作全群的監督，你們就當為自己謹慎，也為全群謹慎，牧養神的召會，就是祂用自己的血所買來的。』這裏題到聖靈立，神的召會和（子）的血。（其他參徒一1～2，4～5，8，11，21，二4，17～18，21～24，27，31～33，36，38，十三2，4，7，9～10，12，16，23，30，33～39，49～50，52，二八15，23，25，31等）。

    在保羅書信，如林後十三14節說，『願主耶穌基督的恩典，神的愛，聖靈的交通，與你們眾人同在。』這裏題到子基督的恩典，父神的愛，以及聖靈的交通或交流。（其他參弗一3～14，二18，三16～17上，四4～6，五19～20，六10～11，17，多三4～6，加四4～6，羅五5～6，八9，11，十五16，林前三10～16，十二4～6，林後一21～22，三3，五5～6，帖前一4～7，帖後二13～14，來二3～4，九14等）。 在彼得書信，如彼前一2節說，『就是照著父神的先見被揀選，藉著那靈得聖別，以致順從耶穌基督，並蒙祂血所灑的人：願恩典與平安，繁增的歸與你們。』這裏題到父神的揀選，那靈的聖別，以及耶穌基督的血（其他參彼前一2～3，11，二1～3，9，三4，四14，五10，彼後一14，三18）。在猶大書20～21節：『親愛的，你們卻要在至聖的1信仰上建造自己，在聖靈裡禱告，保守自己在神的愛中，等候我們主耶穌基督的憐憫，以至於永遠的生命。』  在約翰書信，如壹書四13～14：『神已將祂的靈賜給我們，在此就知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面。父差子作世人的救主，這是我們所看見，現在又作見證的。』這裏有神、神的靈和子。在啟示錄也看見神聖的三一：『願恩典與平安，從那今是昔是以後永是的，從祂寶座前的七靈，並從那忠信的見證人、死人中的首生者、為地上君王元首的耶穌基督，歸與你們。』（啟一4下～5上，二一3，9，23，二二1～2。）這裏題到那今是昔是以後永是的、七靈，以及耶穌基督。

    因此，我們可以說，整本新約是以神聖的三一結構而成的。雖然在舊約沒有父、子、靈三者清楚的明言，卻從經文中可隱約的得知神有這三方面的講究。譬如，在民數記六章神要祭司以三重的方式祝福祂的子民以色列人，隱約啓示出神有父、子、靈三方面的講究。神說，『你們要這樣爲以色列人祝福，說，「願耶和華賜福與你，保守你。願耶和華使祂的臉光照你，施恩給你。願耶和華向你仰臉，賜平安給你。」（23～26另譯。）這三重的祝福吻合新約所說神聖三一的祝福。『願耶和華賜福與你，保守你』乃是父神的祝福。祂使我們蒙保守在父神的名裏，就是在祂神聖的人位裏，並蒙保守脫離那惡者。（約十七11，15）。『願耶和華使祂的臉光照你，施恩給你』乃是子神的祝福。祂作爲從高天臨到我們的清晨的日光，使我們接受祂，並且恩上加恩（路一78，約一16）。『願耶和華向你仰臉，賜平安給你』，乃是靈神的祝福。祂作爲三一神活的同在，賜給我們出人意外的平安。（約二十21～22，腓四7）。再者，以賽亞書四十八章十六節下說，『現在主耶和華差遣我和祂的靈來。』這更隱示神乃是三一的。  時代論學者Scofield 的Study Bible在該處的經文批註裏亦說，『「我」，說到道成肉身的基督，祂在這裏與全能的主和靈相關連，給我們瞥見舊約的三一（Trinity）。』[2] 另外，舊約有也些地方以『三』為經文的架構，如以賽亞六章3節：『（撒拉弗）彼此呼喊說，聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華；祂的榮光充滿全地。』三次呼喊『聖哉』，似乎是向著聖父、聖子、聖靈，隱約啓示出神有父、子、靈三方面的講究（參啟四8）。

第三，舊約啟示神的『三』，主要是在三者的行動、作為上；新約啟示神的『三』，指明三者都有位格，且三者都享同等的神性：

（1）舊約啟示神的『三』，主要是在三者的行動、作為上

在創造上

    創世記一2～3節說，神的靈覆罩在水面上。神說，要有光，就有了光。詩三三6說，諸天藉耶和華的話而造，萬象藉祂口中的氣而成。可見創造時，父神是說話者（創一3）、子基督是父所說出的話（詩三三6，箴八）、靈神來配合運行（創一2）（『靈』希伯文與『氣』同字）。父、子、靈三者共同參與創造的工作。然而，這裏只含示一位（說話者）是有位格的，所說出的話和靈（或氣）並沒有含示是有位格的或是神格的一位。

在爭戰上

    如在士師記六章，當基甸準備同以色列人爭戰時，『耶和華的使者』向基甸顯現（12），『耶和華』就向基甸說話（14），然後，『耶和華的靈』就披戴在基甸身上（34），加強他的能力。這裏看見父、子、靈三者共同幫助以色列人爭戰。然而，『耶和華的使者』向基甸顯現時，說話者卻是『耶和華』，而『耶和華的靈』只是作為加強爭戰的能力。

在建造上

     在出埃及記三十五章，耶和華召了比撒列建造會幕（30），以神的靈充滿他，使他有智慧，有悟性，有知識，能作各樣的工（31）。這裏有題及『耶和華』和『神的靈』，都有參與建造的工作。然而，似乎呼召的耶和華是有位格的，沒有含示神的靈有位格，神的靈只是作為人的能力。

在拯救上

    在以賽亞六十三章，先知以賽亞論到以色列的復興時說，『（以色列人）在一切苦難中，祂也同受苦難。』（9上），『祂面前的使者』拯救他們；祂在自己的愛和憐憫中救贖他們，在古時的一切日子保抱他們，懷搋他們（9下），他們竟悖逆，使主『聖別的靈』憂愁。（10上）。這裏指明『耶和華』、『耶和華的使者』和『聖別的靈』都有參與拯救以色列人的工作。父定意拯救者，子是拯救者，靈是聖別人者。

小結：

    舊約有啟示神的『三』的方面，但主要是在三者參與的行動和作為上，如創造、爭戰、建造、拯救等。

（2）新約清楚啟示神格的三者都是神

    新約啟示神格的三者都是神（但不是三位神）。父是神。新約聖經多處經文說到父神。以弗所一章十七節保羅說，『我們主耶穌基督的神，榮耀的父』；四章六節說，『一神，就是衆人的父』；林前一章三節說，『神我們的父』；彼前一章二、三節說，『…父神的先見，…我們主耶穌基督的父神！』。子也是神。我們必須清楚看見神的兒子耶穌乃是神。希伯來一章八節說，『論到子卻說「神阿，你的寶座是永永遠遠的」』；羅馬九章五節宣稱基督是『在萬有之上，永遠可稱頌的神。』約翰一章一節，十四節啓示耶穌是太初永遠的話，就是神，祂成了肉體並且住在人的中間。靈也是神。在行傳五章三至四節裏，我們看見靈是神。第三節彼得告訴亞拿尼亞，他欺哄了聖靈；而在下一節說，他欺哄了神。在這兩節中，聖靈等於神。保羅在林前三章十六節說，我們是神的殿；而六章十九節又說我們是聖靈的殿。聖靈並非獨一之神以外的另一位神，聖靈從永遠到永遠就是獨一的神自己。  新約清楚的啟示我們，父子靈三者都是神，但這三者不是三位神，乃是一位神。

總結和反思

     在聖經裏，雖然重點有些不同，但無論是在舊約或是在新約，都有關於三一神的啟示。因著舊約是新約的影兒、圖畫和預言，新約是舊約的實際和應驗，故舊約三一神的啟示是隱含的方式，新約三一神的啟示是明言的方式。有些信徒以為，只有在新約才有關於三一神的教導。然而，整本聖經都是啟示神是三一的。我們若持守正統的三一信仰，則不能忽視舊約的教導。如果完全忽視舊約的教導，可能會有以下的後果：

第一，會使人懷疑聖經新舊約的一致性：

    因為三一神是基督教信仰的核心真理之一。它啟示的根據必須是從整本聖經綜合得來，而非單憑某一節、某一卷或某一部分。新約既是舊約啟示的延續和發展，也是舊約的實際和應驗，關於三一神這核心真理的啟示的起始和根基也必是存在於舊約。若忽視舊約的三一神教導，就無法給人看見聖經啟示的一致性和連續性，讓人對聖經的整體啟示產生疑問。

第二，從教義發展歷史的角度看，會使基督教信仰失去根基和立場：

    另外，從教義發展歷史的角度看，基督教的根基完全是在於舊約聖經。基督教信仰的中心和對象是耶穌基督。初期教會使徒們和教父們所要作的見證，就是「耶穌」是那舊約聖經中所預言、所應許要來，帶給世人救恩的受膏者、彌賽亞、基督。這位「耶穌」，既是舊約的耶和華神親自道成了肉身，也是永遠裏的神的兒子。第一代的使徒們並不是另立創立全新的宗教。相反，他們是相信舊約聖經的啟示，而耶穌正應驗了是舊約關於基督之預言和預表。故此，他們必須要援引用舊約聖經，指出耶穌的生活與工作如何應驗了舊約。此外，新約正典在頭一世紀末在全部成書 。[3] 其後，雖然新約書卷在各教會內普遍獲得正典的地位，但是到第五世紀初，全部新約正典才正式確定。[4] 因此，舊約聖經成了使徒們、教父們和信徒最重要的信仰經典和基礎。

    根據教會歷史發展，當耶穌作為基督、救主、救恩的成就者的身分得著確認後，教會就接著開始探討耶穌基督作為神的兒子，與父的關係是如何。第二世紀有一派異端為馬吉安（Marcion）派，因認為新約和舊約所啟示的神是不同的，自行嘗試編列他心中的《新約》正典，並刪除與他觀念不合的書卷。引起教父們強烈的回應。這表明教父們強烈的護衛舊約的權威對基督信仰的重要性，並不認同新約和舊約所啟示的神是有衝突和矛盾的。

     爾後，經過325年的尼西亞大公會議，子和父的關係基本上得到確定—子與父為同質（homoousia），二者的神性是相同的。及至第四世紀後半，教會的討論才再思考聖靈的身分。經過加帕多加等教父們的努力後，聖靈的神性和位格得到確定，三一論基本上得著完滿闡釋。至此，確認新約聖經清楚的啟示神的三一，而這位三一神就是舊約所啟示同一位的神。雖然在舊約沒有明顯的揭示，卻有多處明顯的隱含三一神的啟示。故此，整本聖經，新約和舊約，均有關於三一神的啟示。舊約為新約的根基，新約為舊約的延續和發展。舊約三一神的啟示是用隱含的方式，新約三一神的啟示是用明言的方式。整本聖經都啟示神是三一的。

    故此，從教義發展的歷史觀點看，若舊約的三一神論不穩固，則新約所啟示三一神就和舊約的神有衝突了，這樣，新約的正典地位就被懷疑了，整個基督教的根基就動搖了。情況就會像今日摩門教，摩門經所啟示的神因和新約的有極大不吻合，摩門經被教會所質疑其啟示性，故摩門教也就被質疑了其正統性。因此，基督教的根基完全是在於舊約聖經。我們必須給人教導關於舊約三一神的啟示，也必須要給人顯示新約如何與舊約在三一神的啟示上是一致，基督教才能證明自身的合法性和真實性。不然，就會使基督教信仰失去根基和立場。

第三，從信徒的經歷看，信徒就會失去許多如何經歷三一神的細節的圖畫：

    三一神的真理不是僅為著客觀的教義，而是為著信徒在生命上的經歷的。林後十三章十四節說：『願主耶穌基督的恩，神的愛，聖靈的交通，與你們眾人同在。』聖經《恢復本》譯本在這節有一個很好的註解，指出神聖的三一不是僅為著信徒神學上的研究，而是為著信徒在生命上對三一神的經歷和享受：

  

    『主的恩就是主自己作我們的生命，給我們享受；（約一17，林前十五10），神的愛就是神自己，（約壹四8，16，）作主恩的源頭；聖靈的交通就是聖靈自己，作了主恩同著神愛的傳輸，給我們有分。這不是三件分開的東西，乃是一件東西的三方面，正如主、神、聖靈不是三位分開的神，乃是“同一位不分開，也不能分開之神的三個實質。”（Philip Schaff，薛夫。）…本節很強的證明，神格的三一，不是為著人在道理上領會系統的神學，乃是為著神在祂的三一裡，把自己分賜到所揀選並救贖的人裡面。在聖經中，神聖三一從未僅僅當作道理啟示人，總是在說到神與祂的造物，特別與祂所造的人，尤其是與祂所揀選並救贖之人的關係時，纔啟示或說到。…因此，聖經從創世記到啟示錄，對神格的三一所有的神聖啟示，顯然都不是為著神學上的研究，乃是為著叫我們領會，神在祂奧祕而奇妙的三一裡，如何將祂自己分賜到祂所揀選的人裡面，使我們這些蒙祂揀選、救贖的人，能像使徒對哥林多信徒的祝福所指明的，有分於、經歷、享受並得著經過過程的三一神，從今時直到永遠。』（林後十三14註1)

    舊約聖經像是一幅圖畫，給我們新約信徒對三一神的經歷的詳細細節，而新約則說明實際和教訓。舉例，新約教導信徒要有信心，信靠神，不信靠自己（參林後一9），但信心的榜樣和信心的道路如何，舊約挪亞、亞伯拉罕、大衛等等的經歷，就給我們新約信徒許多圖畫的細節。他們與我們所經歷的，都是同一位三一神。儘管舊約還沒有明言父子靈三者，但他們已經歷了父神的愛、保守，子神的拯救、恩典，靈神的臨在、安慰等等。這些細節能幫助新約信徒對三一神的經歷，幫助他們生命長大。故此，若是光有新約的教導而沒有舊約的教導，則信徒就缺乏細節經歷的圖畫，容易將新約的教訓變成客觀的道理，而使信徒靈命受到虧損。

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[1] NPNF1-05. St. Augustine: Anti-Pelagian Writings, Chapter 27 [XV.] (http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf105.xi.xxx.html)
[2] 《新司可福參考聖經》（The New Scofield Reference Bible）在該處的經文批註裏說，『這是舊約中暗示三一（Trinity）最清楚的（經文）之一，因爲這裏說話的不是先知，而是主自己。(參考12節)。』
[3] 新約最後一卷書成書一般相信為《啟示錄》，於主後96年完成。
[4] 主後419年，新約27卷在迦太基會議中被正式接納為正典。 

歷史神學〈5〉：探究敬虔主義的本質

湃  恩

    

     華人教會的特色之一，乃是深受到歐洲十七世紀興起的敬虔主義影響。故值得我們華人基督徒探究這敬虔主義的本質，以助反思今日華人教會的得與失。

敬虔主義的興起和特點

    狹義來說，敬虔主義是專特指在十七世紀晚期至十八世紀中期在德國路德宗內興起的運動。其實在此運動以前，在十六世紀的歐陸和英國，也有相近的基督徒信仰靈修和信仰的呼聲，如歐陸有Johnn Arndt（1555-1621年）和Jocab Boehme（1575-1624年），他們寫了一些靈修作品，內容主要為個人靈修體驗和神祕經驗；而在英國，則有『清教徒運動 』（Puritans movements）。他們大多是來自歐洲回到英國的加爾文主義者或改革宗。他們不滿聖公會採取妥協路線，一些後來離開英國，到荷蘭、德國、北美等。但產生較大之影響要到十七世紀德國的敬虔運動起始。他們的共通點都是：尋求(1)個人生命的更新轉變，(2) 實質的對神或宗教經歷，及(3)成聖的追求。

    敬虔主義的特點有：主張信徒個人靈修時精讀聖經；全體信徒皆為祭司；愛心與知識並重；在神學辯論上，不求個人和自私的爭執，只求真理得以辨明；以更高的道德標準重組神學教育；復興福音宣講；主日講章應以建立信眾的靈性生活為目的，等等。

敬虔運動的起始和發展

    德國敬虔運動的起始者可算是德國人施本爾（Philip Jakob Spener，1635-1705年），他有『敬虔主義之父 』之稱。然後，這運動的發展與興盛在他的跟隨者富朗開（August Hermann Francke，1663-1727年）時期。雖然他們不太被德國正統路德宗教會認同，卻為他們注入活力，甚至也吸引德國其他宗派如改革宗信徒跟從。其後，親岑多夫（Count Zinzendorf，1700—1760年）及摩拉維亞弟兄會為十八世紀中這個運動的著名代表。不久，英國的約翰衛斯理（John Wesley，1703—1791年）也深刻地受莫拉維弟兄會，特別是他們挑戰性的問題：有否真正從他自己的內心確實已得救的經驗？衛斯理後來得著『得救 』之主觀經歷後，決心要復興當時死沉的教會和社會政治亂象的英國社會。結果，帶進英國教會新的大復興—循道運動。與循道運動幾乎同時，在十八世紀，敬虔主義這條線也從德國歐陸和英國影響到美國，產生大覺醒運動（Awakening movement）。主要領導者為愛德華滋（Jonathan Edwards，1703-1758年）、懷特腓（George Whitefield，1714-1770年）和田能特（Gilbert Tennent，1703-1764年）等。

敬虔主義—當代潮流的反動

    一面，十七世紀末德國敬虔主義的出現某程度上是當代潮流的反動，是對十七至十八世紀那時代的反應和抗議。敬虔主義所抗議的是當時代：(1)正統教會的信條主義（Confessionalism），(2)啟蒙的唯理主義、以及自然神論。他們的反抗是訴諸於對聖靈及聖經的重視。

（一）對正統主義（orthodoxy）的反抗

    首先，敬虔主義是對十七世紀歐洲教會的正統主義的一種反抗。十六世紀宗教改革後，教會越來越多將注意力放在自己與別宗派的不同，產生「信條主義」，就是以信條為自己身分的標記。那時在不同地方的更正教或天主教會，立了許多一致條例（Act of Uniformity），都將許多活潑的信仰變成某種教義的認同。官方教會既變成形式主義和僵化的信條。與此同時，理性主義如自然神論者又帶來衝擊。教會受理性主義和教條主義影響，漸漸將基督教本來活潑的信仰化成一套僵化、呆板、抽象的教理，而信心變成了對這套教理的宣認。崇拜時的講道變得乏味，其餘一切的活動，如聖禮，也變得很規條化。

    因著當時代信仰的形式化和虛空化，教會中就有一呼聲和渴望，想尋找出路，結果在十七世紀產生了對此光景的回應和抗議—敬虔主義。在這種治沉悶的宗教生活中，有不少對信仰熱忱的信徒，開始尋求新的方向與經歷。一些信徒先是興起於德國路德宗派之內，他們志在蘇醒那被正統派所窒死的信仰，而強調基督教之個人的、靈性的、與實踐的方面，以反抗制度化的、形式主義的、理智性的偏差。這是為德國敬虔主義的開始。

理性的偏差

    正統主義神學家常常強用理性去確立、証明聖經的真理，滿意於僵化、呆板、抽象的教義。例如，路德宗的新一代神學家，決定要好好整理路德和墨蘭頓的教導。但他們過分注重教義的系統性，超過教義在生活上的實用性。這些新的神學體系大部份都是經院研究得出來的產品，卻並非是用於講道或關心靈魂的事情上。它們帶來一種嚴格的信條主義風氣。敬虔主義則較不重『正統 』的神學，不重視傳統的權威來源，強調信仰感性的一面，強調『平信徒 』的信仰經驗，強調道德的生活。他們拒絕逐漸僵化的理性思考模式，強調以心靈與情威去體驗宗教的靈光，強調信仰不只是頭腦上的知識，更加是一種生活的方式。

形式的偏差

    因著正統主義強硬確立自己所持的見解才是真理，對於任何神學思想的偏差都不能容忍，在教會內常引起爭端，使基督徒彼此分裂。敬虔主義者把教義的論辯看成不重要的事，也不關心教派的分別，他們所注重的，是個人的宗教經驗與靈修。例如，新岑鐸夫帶領摩爾維亞的弟兄們，受邀請到他的撒克遜領地建立『主護村』（Herrnhut）。後來也有各處其他宗派受宗教逼迫的弟兄們加入。他們起初也結黨紛爭或批評別人，後來彼此認罪而得到聖靈的更新，使他們甘心樂意地放下自己，學習接納對方，並在主裡合一。他們在社區內訂定共同生活的條規，一同作息並靈修。他們棄掉形式上的組織，沒有總會、分會之類人為的統一；他們也盡力放下道理上不同的見解，轉而注重彼此相同的點。這是此類基督徒社區的第一個樣本。同樣，1700至1750年間，在英國的聖公會也陷入形式主義的泥潭，只注重禮儀，而輕忽生命的造就，教會缺少生機。正統神學家雖然成功地抵制了自然神論，但卻沒有帶給信徒在基督裏的新生命。約翰衛斯理領受了新的復興經驗後，矢志復興英國教會。他從來沒有意圖脫離英國教會，而是在教會內帶領信徒悔改、回到聖經，奮興信徒，並幫助復興了的信徒建立小組，研讀聖經、彼此勉勵、禱告代禱等繼續深化生命的更新。

狹隘的偏差

    路德與加爾文非常強調神的主權，認定神國度的擴展只能由祂親自推動，人除了禱告之外無能為力，因此傳統更正教的宣教意識並不強烈，再加上宗教改革後民族主義冒起，因此佈道事工也頗受狹隘的民族主義所限制。至十八世紀在摩拉維亞弟兄會佈道運動以前，正統更正教鮮有向外佈道的觀念和宣教異象，也不曾推動任何跨文化的宣教工作。更正教的海外宣教思想和行動起步甚晚，甚至比天主教遜色。在十八世紀初，新岑鐸夫所帶領的德國敬虔運動，除了差派宣教士更新復興歐洲各國的官方教會屬靈情形，重新恢復信仰的活潑外，也開始更正教首次較正式的宣教工作，是為更正教差會誕生之始。『主護村』成為十八世紀基督徒復興運動的中心，他們更開始實行長達一百年的每天24小時的守望禱告，所差往海外宣教之人數更為更正教之冠。

（二）對理性主義（rationalism）的反抗

過度客觀的偏差

    敬虔主義也是對當時代啟蒙運動中理性主義的一種反抗。啟蒙運動的哲學，把神變成無限大、無限遠、與人仿佛毫無相關之處，而啟蒙運動中的宗教代表—自然神論，相信的那一位神，是像一個鐘錶匠，創造了宇宙，卻讓這個宇宙按著自然定律自行運作。神在宇宙設置自然定律在人內在設置自然理性，人只須運用理性探求自然規律，不須直接探索神。敬虔主義特意強調神與人的親近，強調神對人的看顧保守並個人人生的計畫。施本爾看見教會的景況後，認為信徒的屬靈生命需要改變，恢復路德改教的精神，他認為恢復信徒信仰之活潑力和生氣就需要透過讀經、禱告與查經來造就基督徒活潑的靈命。他在他所寫的《渴慕敬虔》（Desideria）一書中，清楚地呼籲信徒聚在一起研讀聖經，摒棄神學的爭辯及抽象的理性思維，而在實際的敬虔操練中體驗及實踐聖經的真理。施本爾也強調生命的跟從。他在路德宗教會牧會時，籌組家中的實行小組聚會，讀聖經、讀經、分享、禱告、靈修、討論講章；人們稱此類小組聚會為『敬虔小組 』(Collegia Pietatis)，這是『敬虔主義 』名稱的來源。小組成組也會一同做社會關懷的服務。他嚴厲批評當時德國教會和牧職人員墮落和失職，變成信條的認同，只為以茲識別自身的傳統而失去原初活潑信心，沉於辯論真理，忽略了幫助群體中不識字的信徒，教導他們聖經。聖經才是牧職人員該教導其他信徒的主題，他們該殷勤地教導聖經真理，幫助人解答聖經疑難。

對人性過度的善和樂觀的偏差

    啟蒙人和自然神論者都相信人有良善的本質（忽視人罪的問題），對人類能力和社會進步的都是樂觀的。人類慢慢地進步和在地上建立更圓滿的社會只會是自然的結果。因著對人性過度的善和樂觀，忽視人罪的問題，教會中許多『掛名』、沒有悔改重生經驗的基督徒。敬虔主義特強調『重生 』是一種新的判準，來判斷依各人是否是一個認真的基督徒，也注重個人得救的經驗和神秘經驗。如約翰衛斯理教導信徒重生經歷，為人提供鑒別救恩確據的方法。只要內心經歷聖靈的充滿，獲得某個超自然的內在體驗，就是已蒙神拯救的明證。宗教經驗是辨別信仰真偽的確據。此外，基督徒必須常常操練認罪悔改，來到十字架面前。不僅經歷悔改，更是求赦免，領受赦免，相信赦免，領受活水的江河直湧到永生。例如在北美大覺醒運動中，強調個人的歸正（conversion）。那時是十八世紀前期，許多原是靈性堅定的清教徒後代，由於自然神論及唯理主義之風的興起，使這些新英格蘭殖民地的教會進入沉睡狀態，教會沉陷在可歎的低潮光景中。懷特腓講道時，活生生地描述神的震怒，並力勸罪人盡速逃避，使許多人都有的個人悔改的經驗，靈性得著復興，內在更新，充滿了神的同在。

敬虔主義—當代潮流的反照

    和大多數時代中的大多數新興運動一樣，敬虔主義某程度上是當代潮流的反動，另一面，敬虔主義某程度上是那個時代—啟蒙時代的反照。

啟蒙精神

    『啟蒙』的精神是轉向主體（turn to the subjects），以人為主體，不再將注意放在外在啟示上 （outward revelation）。『啟蒙』時代強調的人的獨立和自主（autonomy），不再接受那令人信服之他律式的權柄，認為人能運用自己天賦的理性，了解和預測外在的自然世界。人也是自由的，能運用自己的自由意志作決定，過人類的共同生活。啟蒙人對外在權威很反對，人該運用他理智的判斷一切外在的權威，如教會、聖經經文等。任何外在的權威都是削弱人理性自由的運用。

（一）個人的參與和主導性：

    啟蒙時代的特徵是相信人類是被釋放的、自主的個體。這自主是相對於中世紀時認為人需要立於與神和與教會的關係之中。個人變得重要，並且成為人們興趣之所在。相似地，敬虔主義雖不反對教會體制權威，但教會體制並非他們的關注點。他們不太重視教會體制，而是強調在信仰和信仰的實踐上，個人的參與和主導性。施本爾在1675年他出版的一本書《Pia Desideria, Long for Piety》中，他嘗試論證每一信徒都該有聖經研習，每個信徒都能期望聖靈能在讀經中光照，且可在小組中進行，幫助成員的生命成長。並且，敬拜中，每信徒都該活潑參與。敬虔實踐中，每人都該在生活中進表達出來。我們可以說，敬虔主義強調信徒個人的參與和主導性，將基督教的信仰變得個人化和主觀化。它一面抗議主流教會中教條式信仰和教會的外在權威，另一面又反映了啟蒙運動所標示的個人性與主體性。

（二）回到聖經：

    文藝復興的人文主義的口號之一為：『回到本源 』（ad fonts）。宗教改革家呼應著這回到本源的口號，要回到使徒、教父的年代和聖經的文本中。十六世紀初在歐洲廣泛流傳且深具影響力的著作之一，是伊拉斯謨的《基督精兵手冊（Enchiridion militis Christiani）》。本書於1503年初版，它是針對受過教育的男女平信徒撰寫的，讓平信徒讀者感到對自我的理解經歷重大的改變。書中聲稱教會若回歸到教父和聖經著作上，就可以革新。恆常閱讀聖經是提升平信徒敬虔的鑰匙，也是教會可以更新與改革的基礎。到十七世紀末，敬虔主義者也強調要回到聖經文本。施本爾堅持信徒需要不斷回到聖經，並且用一個火熱和敬虔的心靈來閱讀它。

    啟蒙運動的科學和哲學的發展，使人們對歷來教會中所教導的宇宙觀和人生觀，不再毫無保留地全部接受。法國的笛卡兒（Rene Descartes，1596-1650年），倡導一切知識均以懷疑為起點，他認為對所有的事物都應抱持懷疑的態度，必須先有確據，纔肯相信。文藝復興時，文本鑑別術開始發展。至進入啟蒙，這技術大大發展並應用至聖經文本上，然而，受唯理主義影響，聖言卻減損為純粹歷史，只是一份與現代人無關的古老文本。同樣，敬虔主義也是要把信仰，從信條、信經帶回到聖經中。例如，施本爾也注重理性的訓練，強調讀任何文本時要看上下文、背景等來決定經文的意思。他將這嚴格放在聖經上，並施教在信徒身上。與理性主義者不同的是，他們倡導要在聖靈的光照之下，聖靈的引導之下來讀聖經。

（三）信仰在生活中實踐出來：

    啟蒙運動中的自然神論者，認為耶穌基督只是一位猶太教師，祂是關注人的道德、倫理的簡單生活，而沒有奧祕或超自然的部分。道德的生活和敬虔是人能夠給予神最重要的敬拜。啟蒙時期後期的哲學家康德，指宗教就是道德的作用（Function of morality）。他們都認為信仰實踐的主要內容就是合乎自然理性的道德倫理。同樣，敬虔主義也注重道德生活，強調信仰在生活中的實踐。信徒需要過聖潔的生活、教會的生活為屬靈的家庭、領人歸主作見證和參與宣教等。施本爾受改革宗影響，除注重因信稱義外，也注重成聖的追求。他也強調道德生活，對信徒有更高的道德要求，如在食物、飲料和衣著方面都需要節制。約翰衛斯理指出一個基督徒應活出一個像基督的生命，不僅是終末時全然被轉化像祂，而在今世中也已應活出來。推進敬虔運動最重要的人物親岑多夫也注重信仰實踐和見證。他在哈爾受教育時深受敬虔主義的熏陶，對於傳福音也滿有熱忱。他所帶領的摩爾維亞弟兄會熱心傳福音，甘願往任何地方為基督福音作見證，盼使全地歸順基督。他們是基督教各宗派中，最先認真地遵行基督『大使命 』的團體。所差出去的有帶職事奉以及神職人員，他們學習各種學問及當地的語言，過簡樸的共同生活，幫助當地人。結果，使他們對其他各宗派在傳揚福音方面，產生極大的影響，影響了衛斯理約翰的信仰與宣教策略，宣教模式也影響了十九世紀許多差會，如倫敦差會。

（四）進步觀：

    還有一點，敬虔主義雖然對抗著啟蒙運動帶來的理性化過程，但敬虔主義某角度來看也和啟蒙運動一樣，都肯定人的能力，相信人類進步、趨近完美的可能性。只是，啟蒙運動所肯定的，是人的道德、智慧、科學的進步與成就，而敬虔主義強調的，卻是人在靈性上的鍛鍊，會使人趨近神所要求的完全。例如，約翰衛斯理教導『全然成聖 』的教訓，獲得聖靈經歷的人可以達到『基督徒的完全 』。但此種成聖並非人為努力可達成，完全是聖靈的恩典與作為。因相對於藉聖靈而得的救贖之恩，他稱此為『聖靈的第二次恩典 』。

總結

    和大多數時代中的大多數新興運動一樣，敬虔主義某程度上是對當代潮流的反動，抗議那時代十七世紀在正統教會的教條主義的偏重理性、僵化形式和狹義的偏差，以及抗議啟蒙運動的理性主義（包括自然神論）的過度客觀、唯理、偏重人性善和樂觀的偏差。他們的反抗是訴諸於對聖靈及聖經的重視。個人的參與和主導性、回到聖經、注重生活的實踐和追求完全等。這些都是與當時唯理主義盛行之教會和時代的反動和補缺，然而卻也與啟蒙運動的精神有相似之處，就是啟蒙那轉入以人為主體，強調人的獨立和自主，人是被釋放的、自主的個體，能自由運用理性，相信人性進步等精神。故敬虔主義可說某程度上是那時代—啟蒙時代的反照。

歷史神學系列〈4〉：探究迦克墩界說中基督論的出發點 Investigating the Starting Point of Christology in Chalcedonian Definition

湃  恩

    筆者在本文旨在從涅斯多留（Nestorius，AD386-451）的《駁生神者的第一講章（First Sermon Against the Theotokos）》，以及亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandra，AD376-444）的《論基督的合一（On the Unity of Christ）》，論證在第五世紀涅斯多留與區利羅之間的基督論爭論中，區利羅憑著聚焦於救恩的經綸，以及運用「屬性相通」的概念，他成功地達到三個目標：(1)批判了涅斯多留對基督道成肉身的理解；(2)為以「生神者」（God-bearer）稱呼童貞女馬利亞提供了辯護理由；並最後 (3)發展出基督論模型的表達方式，奠定迦克墩會議中基督論界說的公式。

In this essay, I argue according to Nestorius 's Arius’s First Sermon Against the Theotokos and Cyril of Alexandra’s On the Unity, that in the fifth century Christological controversy between Nestorius of Constantinople and Cyril of Alexandria, by focusing on the economy of salvation and using the concept of "communication of attributes", Cyril successfully achieved three goals: (1) criticized Nestorian's understanding on Christ's incarnation; (2) justified the use of the title "Theotokos" (God-bearer) on Virgin Mary; and finally (3) developed the articulation of Christological model, which enables the formulation of the "Definition of Faith" in the Council of Chalcedon.

涅斯多留對「生神者」和基督成肉身的理解

Nestorians’ Understanding of "Theotokos" and Christ's Incarnation

涅斯多留受訓於安提阿學派，他採用「道-人」基督論（Word-human Christology）模型，相信神聖的道住在完全的人位—耶穌—裡，因而強調基督的人性。他於428年上任為君士坦丁堡牧首後，認為用「生神者」來稱呼馬利亞極不恰當，這稱呼暗示「神有一個母親」，並認為馬利亞不過是「生了一個人」，是「神的工具」而已。因此，他建議改以使用「生人者」（anthropotokos）或「生基督者」（Christotokos）來稱呼馬利亞。並且，涅斯多留為著持守神的不變性和不能受苦性，他認為成肉身之基督有兩種性情，經歷受苦和復活的，乃是基督的人性，而基督的神性則一直沒有受影響而改變，甚至連成肉身也沒有讓神性有所改變。

As trained in Antiochene School, Nestorius employs a Word-human Christology model, which believes that the divine Word lived within the fully human person, Jesus, thus emphasizing the humanity of Christ. After becoming Patriarch of Constantinople in 428, Nestorius argued that the title Theotokos was highly inappropriate for Mary, implying "God has a mother", and that Mary only "gave birth to the human being, the instrument of the Godhead". He thus suggested to call Mary anthropotokos (man-bearer) or Christotokos (Christ-bearer) instead.[1] Moreover, for upholding God's immutability and impassibility[2], Nestorius maintains that the natures of the incarnate Christ are two in number, and it is Christ's humanity that suffers and is raised up, whereas Christ's divinity is always unaffected by change, even undergoing Incarnation.[3]

區利羅對涅斯多留的成肉身觀的批判

Cyril’s critique of the Nestorian perception of the Incarnation

區利羅面對涅斯多留的挑戰，他著眼於尋求一種論述方式能同時肯定神聖的不變性和不能受苦性，以及基督的神人二性的合一性。他跟隨亞歷山大學派的「道-肉」基督論（Word-Flesh Christology）模型，強調基督的神性。區利羅相信根據約翰的經文「道成了肉身」（約一14），在成肉身中神聖的道與人性的肉身有在本體上的聯合。區利羅繼承亞歷山大的傳統，強調在道成肉身中完全的人性與完全的神性有無法分割的合一。

Facing Nestorius's challenges, Cyril is concerned to find an articulation to simultaneously affirm both the divine immutability and impassibility, as well as the divine-human unity of Christ. Following Alexandrian's Word-flesh Christology model, which emphasizes the divinity of Christ, Cyril believes that based on the Johannine verse - “The Word became flesh” (John 1:14)[4], there is a substantial union of divine Word and human flesh in Incarnation. Cyril inherits Alexandrian tradition, emphasizing the indivisible unity of full humanity and full divinity when the Word became flesh.

使用「結合」（Conjunction）和「聯合」（Union）產生不同含意

Different Implications in using "Conjunction" and "Union"

      區利羅首先批判涅斯多留使用「結合」（Conjunction）而非從以前教父們所慣常使用的「聯合」（Union）這辭。涅斯多留擔心「聯合」這辭會暗示「混淆所指涉的事物」，但區利羅證明涅斯多留的成肉身觀明顯地有違聖經經文。區利羅指出與道「結合」並不足以表明成肉身之道的神性，並因而將成肉身的子分裂成兩個「子」—神子與人子。區利羅進而批判涅斯多留派將獨生之道換作成他們所宣稱與道結合的受造物，使道看似不過是「拯救和提升我們的人」。我們所敬拜的「不過是人造的偶像」而已。

    To begin with, Cyril criticized Nestorius's use of the term "conjunction" rather than "union", which is the customary and conventional term that comes down from the fathers. Nestorians worried the term "union" implied "the confusion of things it refers to",[5] however, Cyril shows how the Nestorian concept of the incarnation clearly goes against the Scripture. He pointed out that a "conjunction" with the Logos is not enough to grasp the divinity of the Incarnate Word,[6] and thus divides the Incarnate Son into two "sons" – Son of God and son of man.[7] Cyril goes further to criticize that the Nestorians are pushing the Only Begotten Word out and replacing Him with this creature that they claim had become conjoined to Him,[8] making Him seem merely “the Patron or Promoter of the man by whom we were saved,”[9] and our worship as "nothing more than the idolatry of a man."[10]

救恩的關切

Concern to Salvation

就如其他亞歷山大教父們，區利羅堅持使用「聯合」是因他關切救恩的經綸。他認為基督為著要經歷死、從死復活、勝過罪，以恢復我們犯罪的人性致神性，祂必須要按照肉體從一位女人而生。因此，區利羅指控涅斯多留對成肉身的解釋，使救贖人性的救恩失效，令救恩的經綸徹底落空。

Like other Alexandrian fathers, the reason of Cyril's insistence on keeping use of "union" is his concern about the economy of salvation. He argues, in order to die, to raise from death, to overcome sin, so as to restore our sinful humanity into divinity, Christ was required to be born from a woman according to the flesh.[11] Cyril therefore accused the Nestorian explanation of the incarnation of being invalid toward the redemptive salvation of humanity, bankrupting the economy of salvation.[12]

神的不改變性

Immutability of God

為了回應涅斯多留派的觀點，以為神的不改變性會在祂與人性聯合中改變，區利羅解釋當神成為人時，祂並沒有將自己改變成肉身，也沒有與任何其他物質混合或調和，而是「倒空」自己來取得像我們樣式的肉身（腓二4~8），以恢復我們人性到原初。區利羅肯定道在本質上是真神，當祂由一位女人而生時，祂在本質上仍保持不變，並從過去到永遠一直沒有改變。

In response to the Nestorian's view that God's impassibility would be changed or alternated in his union with humanity, Cyril explains that when God became man, he did not change himself into flesh, nor mix nor blend with anything else, but "emptied" himself to take flesh in a form like our own, (Phil 2:4-8) for the sake of restoring our flesh to its beginning. Cyril confirms that even when the Word was born of a woman, he as true God by nature keeps immutable by nature and remains that which he was and is forever.[13]

屬性相通的概念

Concept of Communication of attributes

區利羅承繼使徒保羅和亞他那修的「交換公式」（exchange formula），他認為成肉身的意義乃是「祂親自取了我們的所是，為要使我們得到祂一切的所是。」照著這一思想，他發展出「屬性相通」（Communicatio idiomatum）的概念，即在基督與肉身的聯合中，神聖的屬性能夠「相通」至人性裡（相反亦然）。區利羅運用這概念，來說明基督在肉身裡如何取上神對人性的咒詛和判罰，以致人能夠分享祂的豐富。

Succeeding Apostle Paul's and Athanasius's "exchange formula", Cyril considers the significance of Incarnation is that "he took what was ours to be his very own so that we might have all that was his."[14] In this thought, he developed the concept of "communication of attributes" (Communicatio idiomatum) that the divine attributes can be "communicated" to humanity (and vice versa) in the union of Christ with flesh.[15] With the help of this concept, Cyril illustrates how Christ in his flesh can take up the human curse and punishment so that man might share his riches.[16]

神的不受苦性

Impassibility of God

        此外，區利羅更進一步以「屬性相通」的概念，來解答「神的受苦」這問題。他認為在基督的位格裡，「稱神經歷了苦難並沒有將祂貶低，因祂並非在神格的本體內，而是在祂自己的肉身內受苦」，因為人的屬性—死—在基督一個聯合的位格內能「相通」至神性。因此，儘管區利羅認同神一直維持祂的不能受苦性，但由於受苦是發生「在肉身」裡，我們仍能說「神自己在肉身裡受苦（彼前三18）。

    Furthermore, Cyril goes on resolving the question of "God's suffering" with the concept of "communication of attributes". He argues that in the person of Christ, "to say that God suffered do no disgrace to him, for he did not suffer in the nature of the godhead, but in his own flesh,"[17] because the human attribute – die - "communicates" to God in the one united person of Christ. Hence, as "in the flesh" is where the suffering occurs, we can say "God himself suffered in the flesh" (1 Pet 3:18), even though he retains his impassibility as he is understood as God.[18]

    總結來說，區利羅憑著運用「屬性相通」的概念，成功有力地批判了涅斯多留的基督論，並發展了他對基督論模型的論述，這模型是捍衛基督位格的合一，為著由成肉身所帶來救恩。因此，他宣稱這是合理且有確實必要去稱呼馬利亞為「生神者」。儘管區利羅運用「屬性相通」來描述神在肉身受苦，但他仍不住強調神在肉身裡受苦是一個奧祕，是完全不能言述得透，遠超我們所想所說的。

        In summary, with the concept of "communication of attributes", Cyril persuasively criticized Nestorian's Christology and developed arguments for his Christological model, which defends the necessity of unity of Christ's person as a result of the incarnation for the sake of salvation. As a result, he claimed that it is justifiable and necessary for us to call Mary "theotokos".[19] Yet, despite the method of "communication of attributes" in describing God's suffering in flesh, Cyril reiterated that this is still a mystery, altogether ineffable, and transcends our thought and speech.[20]

回應

Responses

        《尼西亞-君士坦丁堡信經》並未能徹底釐清基督的神性和人性之間的關係。在第五世紀涅斯多留與區利羅之間的基督論爭論，可視為東方教會安提阿學派和亞歷山大學派的分岐，以及第四世紀亞波里拿留主義和第一次君士坦丁堡爭議的延續。雖然涅斯多留和區利羅二人，均旨在依據尼西亞正統來建立一套基督論論述公式，但涅斯多留乃是從基督的二重性情的角度來理解基督，而區利羅則是從基督的合一位格來理解。前者的理解容易傾向兩個分裂的位格，而後者則容易變成一性論（Monophysitism）。按筆者認為，區利羅的基督論模型最終對迦克墩會議的決議產生最大的影響，最主要原因是區利羅在緊緊跟隨尼西亞傳統和聖經之下，成功地解決在關於理解基督的神學張力。更重要的是，他關切成肉身所帶來之救恩，因而強調基督位格內不可分割的聯合（indivisible hypostatic union ）。儘管區利羅在他與涅斯多留之間的競爭行為而飽受爭議，但因著他的努力，他大大奠定了迦克墩界說，就是「基督以一個位格、兩種性情存在」，以及「四道牆」（二性不能混合、不能改變、不能分割、不能分開），這保守了教會在正統內理解基督作救主，直至今天。筆者認為這點乃是區利羅對教會最大的貢獻。整個爭論的過程有助我們反思今天我們該如何做神學。

    The Nicaea-Constantinople Creed did not clarify thoroughly the relationship between Christ's divine and human natures. The Christological controversy between Nestorius and Cyril in the fifth century can be seen as the dispersed views between Antiochene and Alexandrian Christology in Eastern Church in the continuation of Apollinarianism and the First Council of Constantinople in the fourth century. Though both Nestorius and Cyril have the intention of creating an Christological formula staying inside Nicene orthodoxy, Nestorius viewed Christ from the perspective of Christ's duality (natures), while Cyril takes Christ's unity (person). The former easily turns into two divisive persons while the latter Monophysitism (one-nature). In my opinion, the primary reasons why Cyril's Christological model had been greatly influential on the final conclusion in the Council of Chalcedon are that he successfully resolved the theological tension surrounding our understanding of Christ by closely following the Nicene tradition and Scripture, and most importantly, emphasizing the indivisible hypostatic union under the concern of salvation through the incarnation. Cyril is disputable in his rivalry with Nestorius. Nevertheless, with his effort, he enabled the formulation of the Chalcedonian Creed, which defined "Christ as existing in two natures, divine and human, in one person", and whose "four boundaries" - no confusion, no change, no division, no separation of the two natures - have been preserving the Church in the Orthodox understanding of Christ as Savior from their current time till today. I think that this is Cyril's greatest contribution to the Church, and the whole controversy is valuably worth us reflecting on our theological thinking in doing theology today.

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[1] Nestorius, First Sermon Against the Theotokos, trans.and edited Richard A. Norris, JR. (Philadelphia: Fortress Press, 1980), 124-125.

[2] Ibid., 125: "Moreover, the incarnate God did not die; he raised up the one in whom he was incarnate…that the [divine] being has become incarnate and that the immutability of the incarnate deity is always maintained after the union."

[3] Ibid., 126: "The description are different from each other by reason of the mysterious fact that the natures are two in number. Furthermore, it is not only this – that Christ as God is unaffected by change."

[4] Cyril of Alexandria, On the Unity of Christ, trans. John McGuckin (Chrestwood, New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1995), 69: "Nonetheless I think that it is exactly this, nothing else, that the all-wise Joh meat when he wrote: 'The Word became flesh'."

[5] Ibid., 73: "Then why do they abandon the term 'union,' even though it is the word in customary use among us, and indeed has come down to us from the holy Fathers, preferring to call it a conjunction? The term union in no way causes the confusions of the things it refers to."

[6] Ibid., 73: "But is this mere conjunction with the Word enough to allow him to grasp the proper glory of God and rise above the bounds of the created order?"

[7] Ibid., 74: "How wicked they (Nestorians) are, then, when they divide in two the one true and natural Son incarnated and made man, and when they reject the union and call it a conjunction something that any other man could have with God."

[8] Ibid., 73: "But this is mere conjunction with the Word enough to allow him to grasp the proper glory of God and rise above the bounds of the created order? Does this make him an object of worship even though he is not God?"

[9] Ibid., 70: "But if this were so, how could the Only Begotten be said to have been the Savior of the World? Would he not rather have been the Patron and Promoter of that man by whom we are saved?"

[10] Ibid., 71: "…they drag down the most wonderful part of the economy to a disgraceful level and make out our most holy worship as nothing more than the idolatry of a man.

[11] Ibid., 57: "For it this approach is taken as the truth then the whole sense of the mystery is lost to us; for Christ is not born, neither did he die, neither was he raised… How did God raise him from the dead if he did not die? And how could he die if he had not been born according to the flesh?"

[12] Ibid., 59: "When they (Nestorians) say that the Word of God did not became flesh, or rather did not undergo birth from a woman according to the flesh, they bankrupt the economy of salvation."

[13] Ibid., 54-55: "Immutable by nature, he remains that which he was and is for ever,…He did not change himself into flesh; he did not endure any mixture or blending, or anything else of this kind. But he submitted himself to being emptied…but rather animated with a rational soul, and thus he restored flesh to what it was in the beginning… He was born of a woman according to the flesh in a wondrous manner, for he is God by nature, as such invisible and incorporeal, and only in this way, in a form like our own, could he be made manifest to earthly creatures."

[14] Ibid., 59: "In short, he took what was ours to be his very own so that we might have all that was his. 'He was rich but he became poor for our sake, so that we might be enriched by his poverty (2 Cor 8:9)'"

[15] Ibid., 59: "The One Who Exists, is necessarily born of the flesh, taking all that is ours into himself so that all that is born of the flesh, that is us corruptible and perishing beings, might rest in him."

[16] Ibid., 59-60: " if he who is rich does not impoverish himself… then we have not gained his riches but are still in our poverty, still enslaved by sin and death because Word becoming flesh is the undoing and the abolition of all that fell upon human nature as our curse and punishment…a return which I would say has been gained by Christ the Savior of us all."

[17] Ibid., 115: "To say that he suffered does no disgrace to him, for he did not disgrace to him, for he did not suffer in the nature of the godhead, but in his own flesh."

[18] Ibid., 117: "So, even if he is said to suffer in the flesh, even so he retains his impassibility insofar as he is understood as God…he (scripture writer) know that he was speaking about God, and so he attributed impassibility to him insofar as he is understood as God, adding on, most skillfully, 'in the flesh,' which is, of course, where the suffering occurs."

[19] Ibid., 55: "This is what we mean when we say that he became flesh, and for the same reasons we affirm that the holy virgin is the Mother of God (Theotokos)."

[20] Ibid., 130-131: "He suffers in his own flesh, and not in the nature of the Godhead. The method of these is altogether ineffable, and there is no mind that can attain to such subtle and transcendent ideas… If the flesh that is united to him, ineffably and in a way that transcends thought or speech."

新書推介系列〈3〉：《呼求主名：禱告的聖經神學》（Calling on the Name of the Lord—A Biblical Theology of prayer）

湃  恩

    新書推介：《呼求主名：禱告的聖經神學》（Calling on the Name of the Lord—A Biblical Theology of prayer），J. Gary Millar著，D. A. Carson 主編（Downers Grove: InterVarsity Press, 2016）
http://www.ivpress.com/cgi-ivpress/book.pl/code=2639

    InterVarsity Press的聖經神學系列於2016年剛出版了由J. Gary Millar所著，D. A. Carson所 主編《呼求主名：禱告的聖經神學》（Calling on the Name of the Lord—A Biblical Theology of prayer）。本書是近年罕有卻深入研讀聖經中關於禱告的聖經神學著作。筆者一閱後，深得幫助和欣賞本書，故為此書稍作推介，以饗讀者。

    創四26：「 塞特也生了一個兒子，起名叫以挪士。在那時候，人開始呼求耶和華的名」。這節是聖經中首次提及的禱告。從起頭到聖經中最後一個教會的禱告：「主耶穌阿，我願你來！」（啟二二20），禱告一直與福音緊緊相扣。這福音乃是神在人背叛神和其結果—墮落後的問題，所給予的應許和提供的答案。

    作者跟隨聖經中教導禱告的脈絡，為禱告下了個定義—禱告就是「呼求主名」。作者論證，由於禱告是如此深入地結合在聖經的敘事和詩歌之中，信息主題往往落在別的題目上，以致許多聖經重要的禱告經常被忽略，甚至謹慎的讀者也忽視了。本書的緣起乃是研讀「呼求主名」如何將神立約的應許傳達給人。這是舊約教導禱告的基礎。到了新約，作者展示耶穌自己如何將「呼求耶和華的名」重新定義為「呼求祂（耶穌）的名」，以及使徒們如何在耶穌死而復活後，理解「在耶穌的名裡禱告」等同為與舊約相同的新約式發表。如加爾文所言，「藉著福音，我們的心受教導來呼求神的名」（《基督教要義》，卷三，20.1）。禱告在全本聖經中，主要都被理解為人求神傳達祂向他們所已經應許的福分。

    作者於本書最後總結他的研讀，並給予一章後序來指引讀者如何將呼求主名應用於今日的教會生活之中。

    如卡臣（D. A. Carson）所評，本書不僅給予我們許多關於聖經中關於禱告的知識，若我們確實吸收本書，它還更推動我們我們過一種與神救恩目的一致的禱告生活。然後，我們會更清楚何謂「在耶穌的名裡禱告」。