重探「基督人性非受造」論的來歷和發展： 看「屬天肉身」基督論在華人教會的復辟

 湃  恩

摘要：

近年，華人基督教中出現一種對正統基督論的錯解，認為基督的人性乃是非受造的。從神學思想歷史脈絡來看，華人教會近年的「基督人性非受造」論可以追溯至改革時期士閔克非版本的「屬天肉身」基督論，以及在初期教會的原始版本「一性說」和「幻影說」。他們的目標都是為了強調基督的神性而損害了祂的人性，教導一種不完全或不真實的基督人性。本文旨在先從歷史研究的進路，重新探索「屬天肉身」基督論的來歷和發展史，看它如何從教會歷史起頭，一直以「變種」的方式「復活」，又不斷被判定異端。然後，分析華人教會近代的「基督人性非受造論」跟「屬天肉身」論的相同和差異，從而證明從神學關注、理據和影響來看，它是「屬天肉身」論的延續和發展。「基督人性非受造」論繼承了亞波里拿留的「一性說」及「幻影說」傾向，且在「屬天肉身」說的基礎上，發展成基督的人性是基督「自取的」、是永恆地「先存」在基督位格內，以及是「獨一無二的」。這是今日華人教會中「基督人性非受造」的基督論，在神學思想上突破以往異端的地方。然而，按照大公正統以及改革家的觀點，它仍不脫基督人性的異端觀點。

關鍵詞：基督論、屬天肉身、基督人性非受造、基督一性說、幻影說

前 言

近年，華人基督教中出現一種對正統基督論的錯解，認為基督的人性乃是非受造的（或是非受造的及永恆的），可稱作「基督人性非受造」論。[1] 這錯解漸漸有擴散且牢固的趨勢。去年（2015年），美國改革宗圈子已留意到在華人教會中，尤其中國大陸改革宗圈子，這錯解的基督論「已經深深的扎根於中國欣欣向榮的改革宗群體這塊肥沃的土壤之中」，甚至「有些人還相信這就是正統改革宗的基督論」。[2] 儘管近年中國改革宗學術界漸有文章陳明這「基督人性非受造」論且指出其錯誤，惜收效甚微。[3]

「日光之下無新事」。不難發現，這「基督人性非受造」論並非突然冒起，而是在教會歷史中不斷以不同面貌或詭辯重現。正統信仰雖然已表明道成肉身的奧祕，即我們的救主耶穌基督，祂是完全的神，也是完全的人，但關於祂肉身（人性）的來源和本質這一點，多個世紀以來仍在不斷引起辯論。從神學思想歷史脈絡來看，華人教會近年的「基督人性非受造」論可以追溯至改革時期士閔克非版本的「屬天肉身」基督論（Heavenly Flesh Christology）（或稱「屬天身體」，Celestial Body），以及在初期教會的原始版本「基督一性說」（Monophysitism）和「幻影說」（Docetism）。他們的目標都是為了強調基督的神性而損害了祂的人性，教導一種不完全或不真實的基督人性，結果違犯了歷代教會所一直守護之道成肉身的奧祕，損毁了道成肉身所帶給人類救恩的福音。

本文旨在從歷史研究的進路進行神學思想發展比較。先按前尼西亞、後尼西亞和改革運動三段時期，重新探索「屬天肉身」基督論的來歷和發展史，看它如何從教會歷史起頭，一直以「變種」的方式「復活」，又不斷被判定為異端。然後再看這「屬天肉身」論之現代版本—「基督人性非受造」論—在華人教會的復辟之趨勢。最後，本文展示華人教會近代的「基督人性非受造論」跟「屬天肉身」論的相同和差異，從而指出它是「屬天肉身」論的延續和發展。本文是「探討華人教會近年基督人性非受造論」系列文章的第一篇。以後將陸續從聖經與傳統關係、聖經詮釋、大公會議與信經、教會歷史各異端爭論等，來深度分析華人教會近年「基督人性非受造」論這種錯解基督論所產生的成因，以及所帶來的神學影響。筆者冀望世界各地信徒持守著聖經的啟示，幫助華人教會端本清源，看見這種錯解基督論的來歷和發展，並匡正華人教會，重返大公教會正統之正軌。

一、重探屬天肉身基督論的來歷和發展

（一）前尼西亞前時期

1. 幻影說

          第一世紀末葉，隨著原始諾斯底主義（Proto-Gnosticism）和希臘哲學侵入教會，有一派人不相信基督真實地是從肉身而來。約翰福音書和書信的寫作動機之一，也是為駁斥這派的觀點（約壹四2–3，約貮7）。這派有一種很強烈的二元觀，認為物質是邪惡的，故那來救贖人類的基督就不可能有著與我們相同的肉身。基督被人所看見的肉身其實不是真實的，只是看似真實，猶如幻像。這派對基督人性的謬論被教父們斥之為幻影說（Docetism）異端，這名稱可能源自古希臘字dokeō，原意是看見（to appear）或看似（to seem）。大多的幻影派說法乃是，這位基督一直是一位「屬靈的基督」（Spiritual Christ），「屬天的救贖者」（Heavenly redeemer）。基督在受浸時進到為人的耶穌裏面，穿上這身體作為偽裝（disguise），而在釘十字架之前，就離開了祂。故此，耶穌的幻影身驅成功騙過撒但，使他以為他已經將神釘死。[4] 安提阿的以格那丟（Ignatius of Antioch，公元35–108）駁斥他們，堅持基督有一個物質的出生，帶著「肉身」在十字架受苦、死和復活。若「屬肉的基督」（Fleshly Christ）沒有復活，我們的人性就不可能被變化。[5] 幻影派由於在本質上已看物質是邪惡的，故認為基督根本從未有一個物質的身體。為要避免將基督「貶低」到一個地步而有分於肉體，確保基督是完全「神聖的」，幻影派就犠牲基督的人性來確保基督與物質是沒有關係的，結果發展出一種基督的人性不真實，不過是像幻影般出現的基督論。

2. 諾斯底的華倫提努派

          在第二世紀教會所面臨異端之一乃是華倫提努派（Valentinians）。華倫提努派是基督教諾斯底派中對大公教會最具影響力的一支，他們繼承了第一世紀的幻影式基督論。根據特土良（Tertullian，155–240）記載，華倫提努（Valentinus，100–160）長大及求學於亞歷山大，後來在136至140年間到了羅馬，在失落羅馬主教之位後開創他的學派。[6] 在華倫提努的諾斯底式系統裡，宇宙至高的、不為人知、萬有的父的獨一位格神稱作「普累若麻」（Pleroma，意豐滿），從這獨一個體「發散」（emanates）著許多不同神性程度的靈，稱作「愛安」（Aeons）。基督/洛格斯（Logos）是宇宙三十位愛安之中的蘇菲亞（Sophia）的兒子。對華倫提努派而言，基督的神性來自愛安所接受普累若麻發散的神性。[7] 根據在《拿戈瑪第經集》（Nag Hammadi library）中相信是華倫提努派著作的《真理福音》（Gospel of Truth），基督並非從道成肉身而來，而是從「父」豐滿的天上世界（celestial world）而來。基督來不是要按照父神的旨意作人類的贖罪祭，而是要喚醒遺忘了「父」的「知識」（gnosis）的人類，使他們得到啟蒙而得救。[8] 對於基督人性的來源，按特土良描述，華倫提努派認為基督從童女馬利亞出生，就像從「穿過水管」一樣，基督並沒有從馬利亞的肉身取得甚麼。[9] 同樣地，根據愛任紐（Irenaeus，130–202）在《駁異端》（Against Heresies）的描述，對於基督的人性，華倫提努派說，「那由馬利亞而來的，乃是有時間性的耶穌，而那稱為基督的救主，從上降在她身上，並且祂將祂的權能和名分與耶穌分享，這樣，耶穌乃把死權毁壞，而天父乃由那降下的救主啟示出來了。所以，他們口中雖承認一位基督耶穌，但其意義卻與我們不同。因為正如我們曾说，他們相信，那被『獨生者』差來建立充實境界的是一位，那差遣來榮耀天父的救主又是一位，那有時間性的受難者另是一位。」[10] 因此，根據兩位教父的描述，華倫提努派相信基督和耶穌是兩位。基督並沒有從馬利亞取得人性，祂的神性只是降在馬利的腹中，借用耶穌的人性當作祂看似祂的人性。基督本質上其實從沒有從馬利亞身上取得人性。在華倫提努派眼中，這位救主基督一直是「屬天的」。

3. 護教士的回應

          護教士特土良在他的《論基督的肉體》（On the Flesh of Christ）中駁斥華倫提努的基督論，指出他們因唯恐基督會被人認為微小，就拒絕基督的人性是屬地的，是被造的：「當我讀到一些華倫提努的卑鄙宗派作家時，他們唯恐主被人認為比天使微小，而天使不是由屬地的血肉所造的，就此一開始就拒絕相信基督的人性和屬地的本質是被造的。」[11] 另一護教士愛任紐也窮半生力抗諾斯底主義，尤其是華倫提努派。對愛任紐來說，救贖者基督就是那位創造萬有的神，而基督的道成肉身更是整個救贖的關鍵。神的兒子（道）必須成為有血有肉的人，真實經歷人性生活，才能拯救與恢復墮落的人性。他以他的「萬有歸一」（recapitulation，意『重新作頭』）之說來駁斥華倫提努，認為基督的救贖乃是給人性提供新的起頭：[12] 「主在自己身上重演始祖（愛氏引羅五19），正如始祖亞當的身體是處女而來，而為神的手及神的道所造成，照樣道本身，即在自己身上重演亞當，乃從童女馬利亞誕生，而有亞當的人性。若是頭一個亞當有一個人作他的父，才有理由說第二個亞當為約瑟所生。但若頭一個亞當是由神用塵土造成，那在自己身上重演所造的人，也就理當有同樣的生。那麼神為何不再用塵土，卻叫耶穌由馬利亞所生呢？這是為要避免另外有一個創造，和另外一個需要得救贖的，所以祂重演了原來的創造，從頭至末保存了相似之處。」[13] 愛任紐認為，基督為了能拯救亞當的族類，祂必須重演亞當的歷史。基督必須從馬利亞而生而取得亞當的人性。基督人性的來源必須是來自人—馬利亞，而非另外來源或另外創造，如此，祂才能成為第二亞當，重覆且扭轉第一亞當作為人的失敗，恢復人原初「神的形像」，更使人藉分享祂的新人性，成為新族類。[14]

4. 小結

對於幻影派和華倫提努派為代表的諾斯底派而言，他們的基督論共通點都是由於視物質本質為「低級的」、邪惡的，故為了強調基督是「屬天的」、是一個「屬靈的存有」（Spiritual Being），就在本質上就否定基督人性真實存在的可能，[15] 他們也因此無需處理基督人性來源的問題。他們之基督論的關注都是怕受造的物質或受造的人性，會貶低基督的整個身分，以致要犠牲基督肉身的真實性，來「提高」基督的身分。華倫提努派雖承認基督是由馬利亞而生，但仍否定基督從馬利亞取得任何人性本質，以確保救主絕不有分於墮落人類的人性從而有分於罪。可以說，華倫替努派和幻影派均力求使救主的肉身是「屬天的」，但使徒後教父和護教父則堅持救主的肉身是「屬地的」和「屬肉的」的。原則上，華倫提努派的基督論仍屬幻影論。儘管經過第一、二世紀的使徒後教父和護教士的努力，這種「幻影論」的傾向並未在教會中間消失過。它從起頭就一直纏擾著歷代教會。

（二）後尼西亞前時期

1. 基督一性論

第四世紀起基督一性論（Monophysitism）開始活躍於東方教會，尤其在亞歷山大學派中間，其起源可以追溯到亞波里拿留（Apollinaris，–390）。他是亞他那修（Athanasius）的朋友。從亞流爭論開始起，也一直是亞流主義的堅決反對者，竭力支持子與父是同質的（homoousion）。他關注的問題是救恩。為此，他要致力要維護基督完整的神性，以及神人二性在基督位格內的統一性（Unity/Singularity）。他認為救恩就是人在聖餐中分享基督「神化（apotheosized）的肉身」，使人性因著與神聖的「道」聯合而聖化。對亞波里拿留而言，基督若不是完全的神，就不足以拯救人。基督若要是完全的神，祂的人性必是被取到祂的神性內，以致祂成為人可以敬拜的對象。[16] 他從基督只有一個位格的角度批評當時安提阿學派（Antiochene School）二元式的基督論（Dyophysitism），反對神人二性並存於基督位格內，認為這等同是「宣告在基督裡面有兩個理性靈魂」。[17] 他在於363年寫給皇帝約維安（Iovianus，332–364）的信內說︰「（在基督裡）並非存有兩個本性，一是受敬拜，另一是不受敬拜；在成為肉身之神的道裡面，是只有一性的（mia physis, one nature）」。[18] 亞波里拿留擔心，在基督位格內，「假如與基督的神性並存的只是普通的人性，那麼道成肉身的首要目的──勝過罪惡，就不會在祂身上成就了」。[19] 在亞波里拿留眼中，道跟人受造的理性靈魂（rational mind, nous）同為主導和管理一個位格的部分（self-determining principle），故二者不能共存，否則會影響位格的統一性，產生「兩個子」：「神子」和「人子」。另外，人的理性靈魂的存在基督位格內，也會影響使基督有犯罪的可能。故此，為了維護基督完整的神性和位格的統一性，亞波里拿留就否認在基督的人性裡，具有一個人受造的理性靈魂，而主張由道（Logos），即神聖理性（divine mind）所取代。[20]

在亞流爭論中，東方教父首要關注的基本問題是：若神格永恆不改變，祂是如何成為肉身？[21] 對於如何理解道成肉身的事件，亞波里拿留一再地強調道是那位先存的神聖者，而道成肉身是神自己取了肉身，從天上降到人裡面。祂雖然從馬利亞而生，但並不是在馬利亞裡面成肉身，而只是暫時地經過她。祂一直是那位永存者，而在肉身中顯現。童女感孕的描述在亞氏的著作中，並非佔亞氏基督論的中心。[22] 亞波里拿留認為這樣解釋基督的神人二性，可表明基督的思想是完全神聖的（fully divine），不會受罪惡的影響，基督就被確保沒有犯罪的可能。不但如此，在基督位格裡沒有人受造的理性靈魂，基督可以說保證是創造者了，以表示救贖必須來自神自己。救贖者耶穌基督不是低於神的中介者，祂是與其他所有人有所區別，是獨特的。如此，他認為就有效防止了伊便尼主義（嗣子論）和亞流主義。

2. 迦帕多加教父的回應

亞氏的說法雖然看似鞏固了基督救贖的能力，另一面卻使基督喪失了人受造的理性靈魂。這意味否定了基督真正體驗過我們人性的掙扎，否定了基督是人類的真實性，也意味著否定墮落的人類無法得到救贖，因為沒有一個真正的人為墮落的人類而死。亞波里拿留的說法引起大公教會的駁斥，如拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus，329–390）反駁說：「祂［基督］所沒有取的［部分］，就沒有被醫治。」[23] 這意思是說，基督若沒有取得人受造的理性魂，我們的人受造的理性魂就無法被醫治。我們不可能為守護中保基督的獨特性而移除祂人的靈魂。基督必須取得人完全的人性，包括人的肉身和靈魂，祂才能經驗人從出生到死亡之生存的每一部分和每一面。對亞氏的觀點，迦帕多迦教父們認為：道在成肉身時所取的是一個完整的人性，是包括人的理性靈魂。基督必須如此才能成為人類的救贖者和原型（pattern）。亞氏因過分地否認了基督位格內存在兩個位格（the existence of two persons），以致也否認了兩個本性（the existence of two natures）的存在。[24] 基於亞氏對道成肉身的理解，女撒的貴格利（Gregory of Nyssa，335–394）認為亞氏的觀點其實偏向了變種的「幻影說」：將基督的神性蓋過祂的人性而成為一性。這樣，基督就沒有真實地進入世界。[25] 亞氏的錯誤在於，人若要得著完全的拯救，不僅基督固然必須是完全的神，但基督也必須取得真實的、完全的人性，「凡事與弟兄一樣」，一種與人性完全的認同，才能把人救贖過來。亞氏的觀點在公元381年的君士坦丁堡會議上被定異端。

3. 一性傾向的陰魂不散

亞波里拿留主義的一性傾向，一直纏擾著東方教會。在第五世紀初也發展出另一種的一性論—「歐迪奇主義」（Eutychianism）。歐迪奇（Eutyches，380－456）為了針對聶斯多留主義，提出一種基督論，認為在基督一個位格內，神人二性完全溶化在一起成為一種第三性，結果使自己墮進亞波里拿留主義一性的陷阱。公元451年的迦克墩會議一面宣告基督擁有「人的理性靈魂」來駁斥亞波里拿留主義，也宣告基督神人二性「不相混合」來駁斥「歐迪奇主義」；另一方面也試圖以宣告「一個位格」（one hypostasis）來說服「基督一性論」者拋棄其一性說。但最後以失敗告終。埃及、埃塞俄比亞（Ethiopia）、敘利亞、亞美尼亞等教會不接受迦克墩界說，東方教會隨後開始分裂。迦克墩以後，一性傾向還未從教會徹底清理。「基督一性論」者為嘗試修訂迦克墩界說，在第七世紀將它發展成「基督一能論」（Monoenergism）—承認基督有神人二性，但只有一個神聖能量（energeia），以及「基督一志論」（Monothelitism）—承認基督有神人二性，但只有一個神聖意志（divine will）。[26] 這兩種說法可視為「半基督一性論」（Semi-monophysitism），也共同在680至681年的第六次大公會議上正式被讉責為異端。

4. 小結

亞波里拿留之基督論的關注是救恩。可惜，為了保證人類獲得完全的救恩，採取了幻影論的思考方向。儘管亞波里拿留和他的跟隨者曾承認救主是從馬利亞而生，並從馬利亞取得了人性，但這人性是一個不完全的人性，只有人的身體和感性靈魂，而沒有人的理性靈魂。他們不自覺地跌入了幻影論的基督論：為了強調基督的神性並犠牲祂的人性，以保證人類的救恩。結果，這使基督的人性不完全、不真實。亞波里拿留的基督論也可算是一種幻影式的基督論。

（三）改革運動時期

1. 士閔克非的屬天肉身論

士閔克非（Casper Schwenckfeld，1489–1561）與路德同時代，為改教運動時代中「屬靈派」（Spiritualists）的始創人。「屬靈派」通常被教會歷史學者歸入為「激進宗教改革」（Radical Reformation）的一支。激進宗教改革者提倡一種比當時主流改教者如路德、慈運理及加爾文，更激烈、更徹底的改革。「屬靈派」乃激進宗教改革中的主觀主義者，他們強調聖靈內在生命光照（inner light）。對屬靈派而言，聖靈在生命裏內在光照比教會傳統，甚至比客觀權威的聖經更重要。

士閔克非著名於開創出一種「屬天肉身」的基督論。[27] 他雖然承認耶穌的肉身是來自馬利亞，但是「基督無論在祂的人性和神性裡均是神的兒子，均以神作祂的父。」[28] 他認為基督的人性是一個「無罪且得榮耀」的人性：在成肉身時，基督所取的人性是無罪的。當基督在地上生活工作時，祂的人性一步步地被「神化」（divinized），就從出生時的卑微改變到復活後得榮耀。基督在十字架上受苦時，祂是以祂的神性和人性來忍受；而祂在復活後，祂得榮耀的人性便與祂的神性無法分開，甚至消失在神性之中。[29] 士閔克非的觀點是由於他關心的問題是人如何成為屬靈（spirituality）或神化（deification）的問題。他認為基督人性的來源必須是神聖的（divine），人類才能像基督同樣得榮耀（glorified）或成為神聖的。藉著祂的肉身被屬靈化（spiritualized）、復活，並得榮耀，基督就能吸引人類歸向祂以致成為屬靈的（spiritual）。按士閔克非的理解，唯有透過基督「屬天肉身」一說，才能保障基督對信徒屬靈的影嚮是從天上來的。[30] 

士閔克非的「屬天肉身」基督論與他的聖餐觀有關。他自1519年加入德國改革運動起，觀察到當時會眾的道德低落，就漸漸懷疑基督的肉身真實地存在聖餐之中。他看聖餐中的餅只是象徵那看不見基督天上的肉身（celestial body）。[31] 他認為真正的聖餐並不是一種外在的儀式，而是内在、屬靈的吃屬天的糧，就是基督屬天的肉身。這種「屬靈的吃」使參與者有分於基督神聖的性情，而被變化像基督，可以去愛神愛人，實行基督的命令。士閔克非不贊同路德從法律的角度解釋稱義的信心，他提出從生命的角度理解信心。他認為在聖餐中，參與者運用信心，就能吃到基督這屬天的糧。信徒越吃基督，他們的信心就越增長。當信徒藉著吃而與基督聯合時，就會使他們漸漸被神化（deified），提昇他們的道德生活水平。[32]

2. 否定人性與受造性必然等同

士閔克非可算第一位否定人性與受造性（creaturehood）關係必然是等同的。他認為凡是人都必定有血有肉，但並非凡人都是受造物，因為受造物是指他（它）是被他者造出來，而非指（它）他的本身的本質（nature，essence）。[33] 士閔克非視聖（holiness）的意思就是與任何受造之物有別。士閔克非把這區分運用在基督的人性上。他認為基督的人性雖是真實的，但這人性卻非受造的。[34] 他說：「沒有受造物能照著祂的本質成為聖的，因為我們知道真正的聖，必不是來自受造之物的工作，而是在恩典裡，從其出生、本質和素質都是來自神的」[35]。他看基督的人性是由父給祂的。基督只是經馬利亞「生」出來，而非「被造」。若基督的人性是由馬利亞而得，祂就擁有一個有罪受造物的特性，祂就不能在神面前代表我們。基督照著祂的人性，降生成人時已是神的兒子。因此，基督並非一個受造物。[36] 對士閔克非而言，受造性和神兒子的身分，正如靈和物質、天和地，是互不相容的（mutually exclusive）。對於基督的位格，他直言：「簡言之，神和受造物在一個位格內不能容許彼此的存在」。[37] 他於1528年開始宣言「受造物」這形容詞不能應用在升天之基督的人性上，只能應用在耶穌在地上為人的一段日子上。至1538年，就連在地上的耶穌他也認為不可再稱為「受造物」。[38] 士閔克非於1538年在他〈關於道成肉身〉（From the incarnation of Christ）一文中斷言，「為人的耶穌基督不是受造物，而該照著福音，稱為至高者的兒子，神的兒子，以馬內利。」[39] 從士閔克非看，基督若是神的兒子，祂就不可能是受造物。然而，若是基督所擁有的人性是屬天的、非受造的，則基督就能夠是既是一個人卻又不是一個受造物。他認為「屬天肉身」基督論能夠避免墮入亞流的陷阱，解決亞流的問題。[40]

3. 瑞士改革宗的回應

鑒於士閔克非所教導的「屬天肉身」及「人性非受造」的基督論，刺激了許多改革家大力駁斥。在改革運動時期，主流改革家（mainstreamed reformers）一面反對中世紀羅馬教會的傳統，另一面也反對激進改革者對大公傳統的輕忽。主流改革家則重視初期大公教會傳統的信仰立場，在基督論上認同迦克墩的基督論。慈運理的繼承者瑞士改革宗的布塞爾（Heinrich Bullinger，1504–1575）於1539年出版了Orthodoxa Epistola，反駁士閔克非的基督論，他堅持基督按祂的人性，全然是一個受造物。[41] 他於1564年所撰寫，最代表瑞士改革宗慈運理派立場的《第二瑞士信條》（Second Helvetic Confession），仍在駁斥士閔克非，認定基督是真人，擁有真實的肉身：「…因我們既不想也不教導說，在基督得榮之後，他的身體就不再是一個真身體，或說這身體被神化，並身體神化後就將身體的成份脫掉，完全成為神的性質了，並成為單獨的本質；因此我們不接受士閔克斐詭譎、複雜、暗昧與矛盾的爭論，以及其他類似關於此問題的爭論者；我們也不贊成士閔克非的見解。」[42] 布靈格的跟隨者斯姆勒（Josias Simmler，1530–1576）亦指責士閔克非和他的跟隨者，誤用了教父反駁亞流的論據來支持他們自己異端的論述，去否定基督的肉身是受造的。他們所作的正如從前基督一性論者所作的。[43]

4. 路德的回應

在德國，路德於1540年也寫了《關乎基督之神性與人性的辯論》（Disputation on the Divinity and Humanity of Christ）一文來反駁士閔克非的基督論。路德在第一部分立論中指出「屬性相通」（communicatio idiomatum）的結果乃是：「凡是屬人的東西［即屬性，properties］亦可用以描寫神；反過來說，凡是屬神的東西都可用以描寫人。」[44] 路德認為只要不將這原則延伸至與人性有關比較抽象的名詞（abstract noun），我們仍可以說「這人創造世界」，又可以說「這位神受苦，受死，被埋」等。故此，路德說：「因這緣故，有人能大膽的說︰『基督是受造之物』，因為明顯的，基督是被造的。」路德繼續駁斥士閔克非說：當我們說基督照著的人性可稱為『受造物』，士閔克非以其蛙兵鼠將（batarchomyomachis）愚昧地嘲笑我們。[45] 他在第二部分指責士閔克非派總是扭曲正統信仰中對「基督是受造物」的理解，總是扭曲教父們的話。路德說：「我們沒有說基督僅僅是一個受造者，我們是說是神，又是人，並且只有一個身位。兩性在祂位格裡聯而為一，並沒有兩個聖子、兩位審判人的、兩位耶穌，基於兩性的一致並其不能分離的合一，在這兩性間有屬性的相通。故此，屬於一性的東西也可同時應用（attributed）於另一性，因為在身上只有一個位格。」「我們是說基督就著的人性是受造者，但照著的神性是創造者。」[46] 在第三部分，對於士閔克非詭辯地否認基督人性受造的說法，路德均一一反駁，包括士閔克非指，「沒有受造物是可受敬拜的。基督是可受敬拜的，故此基督不是受造之物。」路德反駁說：「凡敬拜基督之人性的，並不是僅以作為受造者而敬拜之，而是同時以作為創造者而敬拜之。基本的點是二性的聯合。」[47] 士閔克非又稱：「假若基督僅在人性里是受造者，而不是純粹的是受造者，那就是說，在基督里有一些東西是沒有參與二性聯合的。換句話說，在基督里有一些東西不是神聖的。」路德再反駁：「基督不是純粹是受造者，基督徒的確宣稱基督照著的人性說是受造者。故此，人性是不能與神性獨立，分開來描寫的。基督的人性不是一個位格，乃是一個性質。」[48] 路德認為他必須作出這樣的反駁，以指引並保護教會，維護基督二性一位格的教義，避免教會受到士閔克非的基督論所破壞。[49]

5. 小結

士閔克非於1541年出版《基督之榮耀的偉大認信》（Great Confession on the Glory of Christ）重申他的「屬天肉身」基督論。書中他和他的跟隨者稱自稱為「基督的榮耀之認信者」（Confessors of the Glory of Christ）。[50] 然而，由於士閔克非認為得榮耀之基督的人性與祂的神性無法分開，他的基督論始終被路德指責為歐迪奇主義，即基督的人性被神性所吞沒成為只有一性，否認了基督完全人性的異端，使基督的人性與我們的不同。[51] 士閔克非的基督論和聖餐觀同樣不為路德及瑞士改革宗所接受。士閔克非創造出「屬天肉身—非受造人性」基督論，他以為自己解決了亞流的問題，並常指責他人中了「亞流的毒」。[52] 然而，因為他在「創造–受造」的分界線間，建立了一種「非受造的人性」，就像亞流建立了一種「受造的神性」，不幸地使他自己不自覺地也成了「類亞流」（Quasi-Arian）。

6. 重浸派領袖「屬天肉身」論的發展

（1）賀夫曼

宏觀來看，士閔克非對激進宗教改革的影響不大，但他的「屬天肉身論」，卻影響了後來16世紀後半其他激進改教者（Radical reformers），如賀夫曼（Melchior Hoffman，1495–1543）、賀夫曼的跟隨者迪克·腓力斯（Dirk Philips，1504–1568）和門諾·西門（Menno Simons，1496–1561）等人的基督論。這些激進改教者雖然表面上接受正統的三一論和基督的神人二性，但他們對基督人性的看法往往被主流和許多激進改教家視為異端。對於基督人性的來源，門諾和腓力斯教導耶穌的人性並非來自馬利亞。這樣的教導是來自賀夫曼，而賀夫曼或許是從士閔克非那裡接受了其「屬天肉身」論啟發。[53] 賀夫曼是一位平信徒傳道者，沒有經過神學訓練。他是重浸派中首位開始探索基督人性的來源。他認為：「我們聽過了所有亞當的後裔，不論男的、女或、童女，都是受咒詛，並永遠滅亡。現在，若耶穌基督也有這肉身，也是出於這後裔的話…，則救贖就無法成就，因亞當後裔乃是屬於撒但並由那惡者所有。」[54] 賀夫曼以後，他的荷蘭重浸派跟隨者繼續展開對基督肉身來源的探索。但這些重浸派領導者的觀點與士閔克非最大的區別在於，士閔克非強調他的基督論與賀夫曼派不同，儘管他認為基督的肉身是「屬天的」，他並不否定基督的人性也是來自馬利亞；[55] 然而，這些重浸派則認為基督的出生只是在馬利亞裡面（in Mary），而非出於馬利亞（of Mary），意即馬利亞僅是孕育（nourish）基督的肉身，她並沒有給予基督的肉身任何的本質。[56] 這些重浸派繼承了士閔克非、賀夫曼的「屬天肉身」說，並繼續發展它，這是因為他們重視基督徒的道德行為，以及要建立一個聖潔的教會。對持「屬天肉身」觀的重浸派而言，若要教會—基督的身體—是聖潔沒有瑕疵的，基督必須是無罪的，並且祂的人性必須是來自神聖的源頭（divine origin）。[57]

（2）門諾

另一位重浸派領袖門諾·西門也接受了這「屬天肉身」觀點，將這觀點教導給他的荷蘭重浸派跟隨者，並成了他所開創的門諾會（Mennonites）初期主要信仰之一。[58] 門諾認為基督人性的來源與救恩論和教會論關係至為緊要。對於基督，門諾總結道：「這屬天的後裔（或種子，Seed）—神的道—被撒在馬利亞裡面；並且，憑著她的信心和聖靈在她裡面成孕，道成了肉身，並在她的身體裡成長；因此，祂被稱作她腹中的果子，就像天然的果子或後代，祂被稱作祂天然母親的果子。」[59] 門諾在這裡雖然沒有明言基督的人性是否從馬利亞取得，卻表示馬利亞腹中的果子是來自屬天的後裔。門諾多少扭曲了正統的信經，他視基督的神性和人性均在基督的位格裡，又強調基督的神性過於其人性。門諾對基督道成肉身的理解相信是來自賀夫曼。他看基督的成肉身不過是穿過馬利亞的子宮，就像一束陽光穿過在玻璃杯中的水。基督並沒有從馬利亞取得人性，因她的肉身是「有罪的肉身」。對門諾而言，唯有如此理解道成肉身，救主才能被確保是完全的，祂救恩的工作和祂的教會也才能是完全的。[60] 這「屬天肉身」說一直影響著重浸派內的群體，並遭遇重浸派內激烈的反對， 這可從1571年重浸派領袖在弗蘭肯塔爾舉行的辯論（Frankenthal Disputation）的十三項決議共識的第三項見到：「關於基督：不論基督肉身的本質，是取自童女馬利亞肉身的本質，或是從其他來源」。[61] 甚至連士閔克非自己也反對過賀夫曼的說法，曾說服過賀夫曼的跟隨者接受基督從馬利亞取得人性的正統信仰觀點。[62] 門諾派本身意識到「屬天肉身」說是有違正統信仰，後來也漸漸拋棄其始創人西門的觀點。[63] 雖然賀夫曼和西門的「屬天肉身」基督論並未成功在重浸派群體中取得一個正式的、主流的地位。但無論如何，基督人性的來源在16世紀中葉的重浸派中間曾是一個激烈爭議的基督論議題，其「屬天肉身」和「非受造人性」基督論也曾被主流和激烈改革家反對並斥為異端，這點卻是一個不爭的事實。

7. 加爾文的回應

加爾文在他的《基督教要義》中，清楚地駁斥了西門「屬天的後裔」的觀點：「基督被稱為『亞當的後裔』…這修辭也表達了基督真實的人性。因為祂雖非直接由人類的父親所生，但祂的起源乃從亞當而來。」[64] 這裡指明加爾文反對西門的「屬天肉身」說，他認為基督按其人性是亞當的後裔，其人性來自亞當，其本質與我們的人性一樣。在同卷另一段論到基督作中保中，加爾文也駁斥另一異端。他站在迦克墩正統信仰上，指出基督要作我們的中保，祂必須是完全的神，也是完全的人—是亞當的兒子，才能作我們的中保：「故此，路加也不猶豫地在祂的家譜裡認祂為亞當的兒子（路三38）。除非為著提升受破壞的亞當後裔，把人的狀況賦予了祂，否則我要問為何保羅稱基督作第二亞當（林前十五47）」。[65] 加爾文反駁那些認為基督的人性是在道成肉身前先存的觀點，他否定基督人性是在祂成肉身前已先存的，否則基督就不會稱作「第二亞當」，祂就無法恢復我們第一亞當後裔墮落的人性。在其向日內瓦教會一篇〈關於基督的神性〉的講道中，加爾文清楚指出這位永恆的道：「從祂的人性而言，祂當然是受造的」。[66] 這位注意神性與人性的區分，並且基督是當受敬拜的加爾文，他並沒有因為為著強調基督是當受敬拜的，就抹殺祂的人性變為非受造；反之，他承認按基督的人性而言，基督當然是受造的。

8. 路德宗的回應

          路德宗於1577年制定的《協和信條》（Formula of Concord）中，就有最少兩點是針對當時因重浸派「屬天肉身」說所引起的異端教導。其中第十二段關於「《奧斯堡信條》沒有處理的異端」段落，第一組乃是針對重浸派而寫的。它指出儘管重浸派內部分作許多小群體，但第一點來自重浸派，不能容忍在教會中教導的異端乃是：「基督並沒有從童女馬利亞取得祂的肉身和血，而是從天上來的。」[67] 第二組針對的異端派別乃是士閔克非派（Schwenkfelds），其中第一項指出不能容忍其在教會中教導的異端乃是：「基督中的肉身在祂升天後取得所有神聖的屬性，以至作為人的基督，在祂的權能、力量、尊貴、榮耀等一切，其地位和程度本質上都有如父和道所擁有的，使基督的兩性，現在只有一種本質、特性、意志和榮耀，並使基督的肉身成了屬於神聖三一的本質。」[68] 《協和信條》最清楚地表達了後路德時代的路德宗信仰，它表明基督的人性是來自童女馬利亞；相反，任何教導基督人性是來自天上的或是其他的，都被視作異端。它也表明基督的人性的一切屬性，均不能與神性相混。不僅在祂成孕之時，甚至在祂升天後，《協和信條》也否定了這個相混的可能性。換句話說，《協和信條》間接地否定了基督的人性是來源之天上或神聖的，以及其本質是「非受造」之可能。從路德宗的《協和信條》和路德的《關乎基督之神性與人性的辯論》可見，關於基督人性的來源是來自馬利亞，以及基督人性的本質是受造的問題上，路德宗和路德本人一直堅持他們的立場，並沒有改變過。

9. 小結

由士閔克非開創出的「屬天肉身」基督論明顯地跟隨了亞波里拿留主義的思考路徑。士閔克非以為若基督取得我們的人性，則祂就會成為神的一個受造物。除了在少數群體例如波格米勒派（Bogomiles）和卡特里派（Cathars）之外，這種思想在中世紀甚少出現。[69] 當改革時期，這種亞波里拿留主義的思想重新受到注視，尤其在激進的改革者之間。[70] 跟亞波里拿留的想法相似，士閔克非為了確保基督是一位受敬拜的對象，基督就不能有分於受造的人性。此外，士閔克非和亞波里拿留同樣也是出於對救恩的關注，認為基督必須是完全神聖的，才能確保人類得著完全的救恩。跟亞波里拿留一樣，士閔克非的基督論也可算是一種幻影式的基督論。

二、「屬天肉身」論在華人教會的復辟

    於已過二十年在華人教會中間，「基督人性非受造」論開始大行其道，近幾年在學術界更開始受到注意。以下檢視一下「基督人性非受造」論主要提倡者的主要觀點，比較這些觀點與「屬天肉身」論的異同和發展。

（一） 唐崇榮

1. 「在基督的位格裡面，並沒有任何受造的成分」

唐崇榮可說是近代「屬天肉身」論在華人教會中復辟的始作俑者，他是其中一位最強力的推手。對基督如何取得人性，在其《唐崇榮問題解答類編（上冊）》中，唐崇榮認為若果基督有分於受造的人性，則基督的位格內就有受造的成分，祂就會成為受造者，會落入亞流的異端和諾斯底的異端。他宣告說：「聖經從來沒有提到耶穌有受造的一部分；」「耶穌基督不是受造的，在基督的位格裡面，並沒有任何受造的成分。」[71] 對唐崇榮而言，基督的人性並不是在祂位格以外取的，而是在祂位格內。在道成肉身的過程之中，雖然基督是生在馬利亞裡面並從她而生，但祂與馬利亞並沒有本質上的關係，祂並沒有從馬利亞身上取得任何人性本質。基督的人性是出自基督自己。因為唐崇榮認為基督人性的來源是並非來自馬利亞，而是基督永恆位格之內，因而它的本質也必然是「非受造的」。這觀點可視為「屬天肉身」論在華人教會中的復辟。但唐崇榮比先前的「屬天肉身」論所更強調的，乃是基督肉身的非受造性質，以及按此人性來理解基督並非「受造者」而是創造者、永恆者。如此，唐崇榮認為就能確保祂是永遠被歌頌、領受敬拜的創造者而不是受造的，祂才是我們的救主。基督一旦有分於受造的人性，祂就必然成為受造的神，降格為「次等神」，祂就不能成為人類的救主。[72] 他確信為了確保不落入亞流和諾斯底異端，基督絕不能有分於受造的人性。

2. 「基督的肉身是祂大能的顯現」

唐崇榮承接了他對基督人性的理解，在此基礎上進一步闡釋道成肉身事件如何發生。他闡釋這事件是在基督位格內發生一個改變的過程：「道成肉身，不是道進到被造肉身之中，而是道『成』肉身，是「道經過一個過程以後，就在肉身中間顯現」。[73] 這位道成肉身的基督乃是「連祂的人性、肉身中間，還是神自已以祂無窮的大能在肉身的範圍中間向人顯現」。這一種「顯現」就是唐所理解的「神在肉身顯現」（提前三16）。在其《永世的基督與歷史的耶穌》中，唐崇榮往前闡釋道成肉身的事件。他指這事件乃是那位永恆的道「到世界來變成一個暫存者」的事件：「這個道在永恆中是神，到暫時中間生出來的時候是人；又是永恆者，又是暫存者。」[74] 從唐崇榮看來，耶穌作為人在地上所顯現的不過是「暫時的，是歷史上曾經有生的開始，有死在十字架上的記錄的那一位」，但耶穌真正的身分是「永恆者」。[75] 那位歷史上的耶穌是那位永恆的道「從天降到地上，以永恆者的身份進入暫時。」[76] 對於唐崇榮，道成肉身並不是那永恆的道取了完全的人性至祂的位格（enhypostasis）的過程，而不過是一種幻影式的顯現。按照迦克墩的二性聯合一位格（hypostatic union）的觀念，基督在成肉身時了取了完全的人性，卻沒有取到人性位格（human person）。基督的完全人性是沒有位格的（anhypostasis，impersonal），而是聯於聖子的神聖位格的（enhypostasis，in-personal）。但唐崇榮理解道成肉身的事件不過是「在聖靈感孕之下，使童女馬利亞的子宫，變成有實體的道成肉身的嬰孩在裡面。」[77] 這種對道成肉身的理解，跟迦克墩的理解並不一致，乃是一種是幻影式的理解。

（二） 楊慶球：「基督的人性是先存的」

          楊慶球繼承了唐崇榮對基督人性的理解。在其《基督教不可信？：兼駁《哲道行者》》中，楊慶球否認基督的人性是從馬利亞。理由是基督就會有被造的人性，而因此被稱作被造的：「表面看來，耶穌的人性是從馬利亞而來，因有人據此說耶穌的人性是被造的。如果耶穌的道使祂被稱為上帝，永恆的主，那麼，耶穌的人性同樣使祂稱為真正的人，被造的人。這點看似很合乎邏輯。如果耶穌的人性得自馬利亞，這人性就是被造的。」[78] 楊慶球以為基督的人性若是受造的，就會等同亞流主義：「如果說耶穌的肉身來自馬利亞，則祂的人性便是受造，這就與亞流否認基督與上帝有同等神性的看法一致。」[79] 他指出，「我們不能因耶穌成為肉身而把它看成被造，因為這［基督的］肉身是創造的秩序，源於基督的內部結構。［基督的］肉身是出於上帝創造的旨意，也是藉著子的結構而來的。」[80] 楊慶球指出基督人性（肉身）的來源是「基督的內部結構」，絕非是在基督位格以外取的。

楊慶球在唐崇榮對基督人性的理解基礎上，往前推論，指出基督的人性是在基督位格內先存的。他說，基督的人性是「其實也是先存的…藉馬利亞而來，但非由馬利亞給予，它是萬世以前父為子預備的。」[81] 由於基督的人性在道成肉身前在萬世前，萬物未造前早已先存在基督位格內的，故此，楊慶球認為基督肉身的本質不是被造的，道成肉身的基督不能看成被造。

（三） 蘇穎智：「基督的肉身是獨一無二的」

蘇穎智在他新修訂版的《認識主基督》中，陳明出他的基督論：「基督既擁有一個有血有肉有骨的身體，他的肉體也是受造的，聖經有這樣說嗎？肯定沒有﹗」[82] 蘇穎智認定基督有血有肉有骨的身體不是受造的。他認為若基督的人性真是受造的，它也必是基督自己造的。[83] 但是基督並沒有為自己造一個肉身，乃是「祂親自成了一個肉身。」[84] 在蘇穎智看來，基督人性的來源乃是祂自己。蘇穎智帶著跟唐崇榮和楊慶球的相似的道成肉身的理解，認為道成肉身的事件，是基督「親自成了一個肉身」。並因而否認基督的人性是受造的。

關於基督人性的本質，蘇穎智在他的理解基礎上繼而主張：「『基督的肉身』不是像亞當或你、我等受造之物，而是獨一無二的『道成肉身』」。蘇氏這裡用亞當和我們的肉身，跟基督的肉身作對比，指基督的肉身是跟我們是根本上不同的，祂的肉身是獨一無二的。按蘇氏理解，亞當和我們亞當後裔的肉身是來自地或人，但基督的肉身則是由道自己變成的。換句話說，基督肉身的本質和來源，跟亞當和我們的都在本質和來源上有根本上徹底的不同。基督的肉身可以說是「屬天的」，不是「屬地的」。這就是蘇所指「獨一無二的道成肉身」之意義。縱然耶穌是肉身顯現的神，但藉以顯現的肉身乃是一個「獨一無二的肉身」，其來源源於祂自己，其本質不是受造的，它可視作一個「屬天的肉身」。因此，按這種理解，「耶穌就當受敬拜」。[85] 對於傳統「主耶穌是百分百的神，是造物主；祂也是百分百的人，也是受造物」的表述，蘇氏則歸類並稱之為「部分受造論」。[86] 按照蘇穎智對基督肉身的理解，基督的肉身是「獨一無二的」，但這就與《迦克墩信經》中所指：按人性（Manhood）說，「祂與我們同體（co-essential）」有根本的相違。蘇穎智所理解的基督人性，是一種與我們來源和本質上徹底不相同的人性。蘇穎智的基督論，與唐崇榮和楊喜慶球的，同樣可為算為一種幻影式的基督論。

         

（四）「基督人性非受造」論的神學發展脈絡及反思

總結來看，不難發現，雖然神學處境和神學用辭不盡相同，但從神學關注、神學理據和神學影響來看，華人教會中今日的「基督人性非受造論」其實是繼承自改教時期在激進改革者間曾引發激烈爭論的「屬天肉身」論。這理論遠溯至後尼西亞（第四紀起）的「基督一性論」和前尼西亞（頭二世紀）的「幻影論」。它們同樣地因傾向神性而輕忽人性。比較士閔克非、賀夫曼、西門的「屬天肉身」論，相同的點有四：

（一），「基督人性非受造」論者同樣承認肯定基督擁有過物質的肉身，且這肉身是經過馬利亞而生，但這肉身（人性）來源卻非來自馬利亞，而是來自「天上」，故這肉身本質上必然是獨特的。

（二），他們同樣地以為若基督的人性是取自人—馬利亞—的話，將使基督的人性本質上成為有罪，甚至是被造的。故基督不可能從馬利亞取得任何人性。

（三），「基督人性非造論」不約而同地與「屬天肉身」論同樣認為，人性與受造性並沒有必然關係，意即，人性不一定含示必然是受造的。在他們來看，宇宙中存有一種「非受造的人性」，而且它是且唯獨是存在基督的位格內。

（四），他們出於同樣的動機，為了確保基督的位格是神聖的且是創造者，這兩說都因而作出推論：既然基督是創造者，那在基督位格內的人性，其本質自然也是「非受造的」了。跟亞波里拿留的一性傾向的相同理由，對他們而言，受造的人性是不可能在非受造的神性位格內存在，否則，基督就不能保證是一位「受人敬拜的對象」。為了調和這種位格內的「矛盾」，基督受造的人性就被犠牲成非受造的了。如此的結果也有四：

（一），基督非受造的人性就能存在其非受造的位格之內，協調了位格內的「矛盾」。

（二），如此，就確保了基督的位格永遠是神聖的，必然是受敬拜者的身分。

（三），有效地解決了道成肉身的基督為何無罪的問題，保證了道成肉身的基督並沒有任何犯罪的可能。

（四），就能一勞永逸地避免了幾個歷史上的異端問題，包括聶斯多留主義和亞流主義的問題，即避免造成基督有兩個的位格，以及避免稱呼基督為「受造之物」。

「基督人性非受造論」跟「屬天肉身」論所不同的是：「屬天肉身」論者並沒有多解釋基督是如何取得其非受造的人性；反而，「基督人性非受造」論者則在「屬天肉身」論的基礎上進一步推論：既然基督人性的來源不是來自人—馬利亞，它就是本身來自基督位格內的。它是基督「自取的」或是「變成的」，甚至在基督的位格內早已「先存的」。故此，基督的人性在本質也就跟我們徹底不同：它是「獨一無二的」。如此的結果，基督道成肉身的奧祕，就被理解成跟幻影式的神在肉身「顯現」—一種在「非受造的人性」，不同於我們的人性中的「顯現」。不難發現，「基督人性非受造」論者為了確保基督的位格是神聖的，為了確保基督是受敬拜的對象，為了避免基督的人性有犯罪的可能，為了避免聶斯多留主義和亞流主義，結果「基督人性非受造」論者不察覺自己採取了「屬天肉身」論的理據，走上「亞波里拿留」一性傾向的思考路徑，混淆了正統基督論之神性與人性，使基督的人性與我們在來源和本質上根本徹底的不同，最後產生了「幻影式」顯現的基督論。當我們鳥瞰歷史上各種基督人性的異端後，我們會發現「基督人性非受造」論者眼中基督的人性，其實並不與我們的人性同體，它不是一個真實、完全的人性。套用正統教父們的說法，若基督未曾取過受造的人性，我們受造的人性就無法被醫治，我們人類仍是沒有完全的救恩。

由於華人教會的傳統主要是來自更正教的西方教會，對於東方教會傳統的認識並不如對西方教會。東方教會數百年之久受基督一性論傾向所造成的異端所纏擾。筆者認為雖然這段歷史主要是發生在東方教會的傳統中，但是西方教會亦承認東方教會在基督人性問題上的判斷是準確的。以往華人教會多數只知道這些基督一性論異端之名，而鮮有深入考據其神學處境、關注和理據。故此，筆者認為東方教會的這段歷史，也該受華人教會注意及值得更多研究。否則，就會帶來今日華人教會出現「基督人性非受造」論的危險。

結 論

本文要指出的是，當我們從歷史神學脈絡，以更廣闊的視野去追尋華人教會今日「基督人性非受造」的來源和發展之時，會發現歷史上許多關於基督人性出了問題的異端，其共通點都是要藉各樣的說法，為了強調基督是完全神聖的一位，而否定基督位格裡擁有一個完全且受造的人性。教會從起頭一直堅持「基督的人性是受造的」，作為一個必要理據來否定這些異端的基督論：基督未曾擁有過一個完全且受造的人性。本文指出了華人教會近代「基督人性非受造」論，其實是「屬天肉身」說的延續。它繼承了亞波里拿留的「一性說」及「幻影說」傾向，且在「屬天肉身」說的基礎上發展成基督的人性是基督「自取的」，是永恆地「先存」在基督位格內，以及是「獨一無二的」。這是今日華人教會中「基督人性非受造」的基督論，在神學思想上突破以往異端的地方。然而，按照大公正統以及改革家的觀點，它仍不脫基督人性的異端觀點。

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Mennonite Quarterly Review. Volumes 36-37. Mennonite Historical Society, 1962.

Reformed Confessions of the Sixteenth Century. Arthur C. Cochrane edited.

The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church. Tappert, Theodore Gerhardt translated and edited. Fortress Press, 1959.

The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity. McGuckin, John Anthony edited. Wiley-Blackwell, 2011.

The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd Revised edition, Cross, Frank Leslie and Livingstone, Elizabeth A. edited. Oxford University Press, 2005.

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[1] 見侯軍，〈基督人性受造爭議之深度解析〉，載於《基督教思想評論》第十四輯（上海：上海人民出版社，2012）及〈「道-成為-人」基督論——兼回應《大公教會正统論基督人性受造》〉，載於《基督教思想評論》第十七輯（上海：上海人民出版社，2013）

[2] 見Bruce Baugus, "Christological Confusion & China's Reforming Churches," 登於 http://www.reformation21.org/blog/2015/08/christological-confusion-china.php. (accessed 23 July 2016)。筆者譯。（本文以下若沒有標明中文譯者，則是筆者譯。）Baugus一文剖析了華人教會近年的「基督人性非受造」論，闡述了正统改革宗基督論的内涵為：基督的人性如同我們的人性一樣，是被造與有限的。

[3] 曾邵愷，〈大公教會正統論基督人性受造〉，載於《基督教思想評論》第十七輯（上海：上海人民出版社，2013）。

[4] Pheme Perkins, "Docetism" in Encyclopedia of Early Christianity, Second Edition, edited by Everett Ferguson (New York: Routledge: 1999), 341–342.

[5] Ignatius of Antioch, Eph. 1.1; Rom. 6.6; Trallians 9.2; Smyrneans 7.1.

[6] Tertullian, Against the Valentinians, 4.

[7] Karen L. King, "Valentinus" in Encyclopedia of Early Christianity, Second Edition, edited by Everett Ferguson (New York: Routledge: 1999), 1155.

[8] Elaine Pagels. The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979), 37.

[9] Tertullian, Against All Heresies, 4.

[10] Irenaeus, Against Heresies, 3.16.1

[11] Tertullian, On the Flesh of Christ, 15.

[12] 凱利（J. N. D. Kelly），《早期基督教教義》（Early Christian Doctrine），康來昌譯（臺北：華神，1984），15–19。

[13] Irenaeus, Against Heresies, 3.21.10.

[14] 奧爾森（Roger E. Olson），《神學的故事》（The Story of Christian Theology），吳瑞誠、徐成德譯（臺北：校園，2002），85–87。

[15] Pheme Perkins, "Docetism" in Encyclopedia of Early Christianity, Second Edition, edited by Everett Ferguson (New York: Routledge: 1999), 341–342.

[16] William P. Anderson, "Some Reflections on the Christology of Apollinaris of Laodicea," Marian Library Studies: Vol. 17, Article 16, 197–206. See p.204.

[17] Apollinaris, Fragment 87 of Apodeixis, in Hans Lietzmann, ed., Apollinaris von Laodicea und seine Schute (Tiibingen: Verlag von J. C. Mohr, 1904), 247. 參Timothy John Carter, The Apollinarian Christologies: a study of the writings of Apollinarius of Laodicea (Raleigh: lulu, 2012), 209–210.

[18] Apollinaris, Epistula and Jovianum in Lietzmann, 250–251. 參Byzantine Orthodoxies: Papers from the Thirty-sixth Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Durham, 23-25 March 2002 Augustine Casiday and Andrew Louth ed. (Routledge, 2006), 52.

[19] Apollinaris, Anakephalaiosis, 1, in Lietzmann, 242.

[20] Apollinaris, Fragment 87 of Apodeixis, in Lietzmann, 226. 參Carter, The Apollinarian Christologies, 17.

[21] Charles E. Raven, Apollinarianism: An Essay on the Christology of the Early Church, Reissue edition (Cambridge, 2014), 201.

[22] Carter, The Apollinarian Christologies, 138–139.

[23] Gregory of Nazianzus, Letters 101, 5.

[24] See Anderson, William P. (2014) "Some Reflections on the Christology of Apollinaris of Laodicea," Marian Library Studies: Vol. 17, Article 16, 197–206.

[25] Gregory of Nyssa, Antirrheticus adversus Apollinarium, 22–24. 見Carter, The Apollinarian Christologies, 138.

[26] 「基督一能論」與「基督一志論」和「基督一性論」的詳細區別，見The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, John Anthony McGuckin edited (Wiley-Blackwell, 2011), 538–539.

[27] Sjouke Voolstra, "The Word Has Become Flesh: The Melchiorite-Mennonite Teaching on the Incarnation," Mennonite Quarterly Review 57 (1983), 151.

[28] Alvin J. Beachy, "The Grace of God in Christ as Understood by Five Major Anabaptist Writers," Mennonite Quarterly Review 37 (1963), 27.

[29] Paul L. Maier, Caspar Schwenckfeld on the Person and Work of Christ: A Study of Schwenckfeldian Theology at Its Core (Wipf & Stock, 2004), 37.

[30] Hans-Joachim Schoeps, Vom himmlischen Fleisch Christi (Tübingen, 1951), 36.

[31] Horst Weigelt, “Schwenckfeld, Kaspar von,” TRE 30 (1999): 712–19.

[32] Paul L. Maier, Caspar Schwenckfeld on the Person and Work of Christ: A Study of Schwenckfeldian Theology at Its Core (Wipf & Stock, 2004), 37-39.

[33] Stephen H. Webb, Jesus Christ, Eternal God: Heavenly Flesh and the Metaphysics of Matter, (Oxford, 2012), 156.

[34] David M. Whitford, Reformation and Early Modern Europe: A Guide to Research (Sixteenth Century Essays & Studies, V. 79) (Truman State University Press, 2008), 97.

[35] Caspar Schwenckfeld, Corpus Schwenckfeldianorum, ed. C. D. Hartranft and E. E. S. Johnson. Vol. 1-15. Leipzig, 1907-1939. VII, 547, cited in Maier, Caspar Schwenckfeld on the Person and Work of Christ: A Study of Schwenckfeldian Theology at Its Core, 35.

[36] R. Emmet McLaughlin, The Freedom of Spirit, Social Privilege, and Religious Dissent: Casper Schwenckfeld and the Schwenckfelds (Baden-Baden: V. Koerner, 1996), 82.

[37] Schwenckfeld, Corpus Schwenckfeldianorum, VII, 506, cited in Maier, Caspar Schwenckfeld on the Person and Work of Christ: A Study of Schwenckfeldian Theology at Its Core, 35. Cf. also VII, 548.

[38] Maier, Caspar Schwenckfeld on the Person and Work of Christ: A Study of Schwenckfeldian Theology at Its Core, 35–36.

[39] Cited from Weigelt, "Schwenckfeld," 715.

[40] Webb, Jesus Christ, Eternal God: Heavenly Flesh and the Metaphysics of Matter, 156.

[41] George H. Williams, The Radical Reformation, 3rd edition (Truman State University Press, 2000), 703. Cf. Maier, Casper Schwenckfeld, 39–40.

[42] Reformed Confessions of the Sixteenth Century, Arthur C. Cochrane edited, 244.

[43] Josias Simmler, Scripta veterum, fol. 113r. Cf. Luca Baschera, Bruce Gordon, Following Zwingli: Applying the Past in Reformation Zurich (Routledge, 2014), 74.

[44] 馬丁路德，《關於神性與人性辯論》（Disputation On the Divinity and Humanity of Christ），于忠綸譯（香港：真理書房，2006），5。

[45] 路德，《關於神性與人性辯論》，10。

[46] 路德，《關於神性與人性辯論》，21，24。

[47] 路德，《關於神性與人性辯論》，34–35。

[48] 路德，《關於神性與人性辯論》，36。

[49] Joar Haga, Was there a Lutheran Metaphysics?: The interpretation of communication: The interpretation of communicatio idiomatum in Early Modern Lutheranism (Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 70-71.

[50] "Schwenckfelds," The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd Revised edition, Frank Leslie Cross, Elizabeth A. Livingstone edited (Oxford University Press, 2005), p. 1481.

[51] Harry Loewen, Ink Against the Devil: Luther and His Opponents (Wilfrid Laurier University Press, 2015), 181.

[52] 參Wolfgang Capito, The Correspondence of Wolfgang Capito: Volume 3 (1532-1536), Milton Kooistra edited, Erika Rummel translated (University of Toronto Press, 2015), 221. Footnote 9.

[53] Schwenckfeld, Corpus Schwenckfeldianorum, V, 522. Cf. Sjouke Voolstra, "The Word Has Become Flesh: The Melchiorite-Mennonite Teaching on the Incarnation," Mennonite Quarterly Review 57 (1983), 155-60.

[54] Cited from Walter Klaassen, Anabaptism in Outline: Selected Primary Sources, Sixth Edition (Herald, 1981), 27.

[55] Schwenckfeld, Corpus Schwenckfeldianorum VII, 304.

[56] Alvin J. Beachy, "The Grace of God in Christ as Understood by Five Major Anabaptist Writers," Mennonite Quarterly Review 37 (1963), 33.

[57] Krahn, Cornelius and Marlin E. Miller. "Christology." Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online. 1989. Web. 23 Jul 2016. http://gameo.org/index.php?title=Christology&oldid=134524

[58] Sjouke Voolstra, “Menno Simons (1496–1561),” in Carter Lindberg, ed., The Reformation Theologians: An Introduction to Theology in the Early Modern Period (Oxford: Blackwell, 2002), 371.

[59] Menno Simons, The Complete writings of Menno Simons: c.1496-1561, Leonard Verduin translated, J. C. Wenger edited (Herald Press, 1956), 437.

[60] Krahn, Cornelius and Cornelius J. Dyck. "Menno Simons (1496-1561)." Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online. 1990. Web. 23 Jul 2016. http://gameo.org/index.php?title=Menno_Simons_(1496-1561)&oldid=134526

[61] Mennonite Quarterly Review, Volumes 36-37 (Mennonite Historical Society, 1962), 22.

[62] Schwenckfeld, Corpus Schwenckfeldianorum VII, 281 ff., VI, 483.

[63] William Estep, The Anabaptist Story: An Introduction to Sixteenth-Century Anabaptism (Grad Rapids: Eerdmans, 1996), 151–176.

[64] 加爾文，《基督教要義》，2.13.2，曾邵愷譯，見〈大公教會正統論基督人性受造〉一文註63。

[65] 加爾文，《基督教要義》，2.12.6-7。

[66] Calvin, "Sermons on the Deity of Christ," The Deity of Christ and Other Sermons, Leroy Nixon translated (Old Paths Publications, 1997), 24.

[67] The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, Theodore Gerhardt Tappert translated and edited (Fortress Press, 1959), 634.

[68] The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, 635.

[69] 波格米勒派，是十世紀時於保加利亞第一帝國內建立的基督教諾斯底主義派別，主要流行於馬其頓與波斯尼亞地區。卡特里派，是一個中世紀的基督教諾斯底派別，受到摩尼教思想的影響，興盛於12世紀與13世紀的西歐，主要分佈在法國南部。

[70] Schoeps, Vom himmlischen Fleisch Christi, 13.

[71] 唐崇榮，《唐崇榮問題解答類編（上冊）》（臺北：中福，2011），134–135。

[72] 唐崇榮，〈第一二一講〉，《唐崇榮牧師希伯來書歸正查經講座》：「所以耶穌如果被稱為神，那是因為他是次等神，是被造的神，the created second rate God. 被造的神，次等的神，這是希臘哲學，Demiurge，柏拉圖這麼寫，諾斯底主義(Gnosticism) 這樣寫，不是聖經。耶穌是次等神，耶穌是被造的神，這個是亞流派這樣寫，這個是『撒伯流主義』這樣信…」。http://members.iinet.net.au/~pcccsb/CellGroup/Emmanuel/Hebrews/121e.html（2016年7月23日讀取）

[73] 唐崇榮，《唐崇榮問題解答類編（上冊）》，134。

[74] 唐崇榮，《永世的基督與歷史的耶穌》，（臺北：歸正福音，2010），100。

[75] 唐崇榮，《永世的基督與歷史的耶穌》，102。

[76] 唐崇榮，《永世的基督與歷史的耶穌》，103。

[77] 唐崇榮，《永世的基督與歷史的耶穌》，176。

[78] 楊慶球，《基督教不可信？：兼駁《哲道行者》》（香港：天道，2006），21。

[79] 楊慶球，《基督教不可信？：兼駁《哲道行者》》，21。

[80] 楊慶球，《基督教不可信？：兼駁《哲道行者》》，23。

[81] 楊慶球，《基督教不可信？：兼駁《哲道行者》》，23–24。

[82] 蘇穎智，《認識主基督（修訂版）》（香港：更新資源，2016），171。

[83] 蘇穎智，《認識主基督（修訂版）》，171。

[84] 蘇穎智，《認識主基督（修訂版）》，171。

[85] 蘇穎智，《認識主基督（修訂版）》，160。

[86] 蘇穎智，《認識主基督（修訂版）》，157。