湃 恩
要概覽唐崇榮的基督論，可先從其《基督論：唐崇榮神學講座第七冊》一書而得入手（另一本為《永世的基督與歷史的耶穌》）。《基督論》出自其神學講座，初版出版於1994年，並於2006年第二版（臺北：中福）。唐氏在該書起首就先指出「基督論」是基督教信仰最核心的問題。整個基督教信仰的中心就是圍繞「基督是誰」的問題（太十六15）。他認為基督教若沒有或離開了基督，就是一個軟弱、無能和空洞的宗教。故此，基督徒對基督的重視、對基督有真正的認識和正確的理解，對基督徒的信仰至為重要。[1] 唐氏不認同十九世紀那些稱為新派或自由派的基督論。他堅持基督論是建立在神的啟示之上，而非個人主觀的經歷或感性的體會之上。彼得所得的啟示—「你是基督，是永生上帝的兒子」—指明對基督的啟示要建立在「從暫時界裡面的信仰透視到永恆界裡面」；「在時間的過程中已經看見神永世的計劃」；「在人間的肉身中，看見背後的道」。[2] 他認為這種啟示才是建立教會的基礎。[3]
唐氏認為出於啟示的基督論是包含「反合性」（paradox）的原則，意思就是「好像相反，卻是相合；好像違背，卻不違背；好像衝突，卻不衝突」。耶穌基督就是這個反合性真理的實體。[4] 人能對基督有所認識，是因著神的恩典，祂叫基督這位道成了肉身。對於基督道成肉身事件的本質，唐氏認為其意義有三：（一）基督「突破歷史與永恆間的限制」，「從永世進到暫時」；（二）「從絕對界來到相對界」；（三）「從創造者的身分來到受造的範圍裡」。[5] 這三方面是互相有關的：歷史/暫時、相對界和受造者是一個類別，而永恆、絕對者和創造者是另一個類別。唐氏運用西方希臘與康德哲學語言，「絕對界」和「相對界」來說明道成肉身。他在其《希伯來書歸正查經講座第十二講》對此多有解釋：「那基督教的真理在這方面怎麼去瞭解呢？我們相信那絕對者就是神，而被造界是相對的，所以我們在相對中間以被造的身份，我們在相對過程中間。但是被造界中唯有人有神所創造的時候所有的形象樣式，所以被造界的相對人中間呢，有神形象、樣式的絕對觀念在人性的中間，所以這樣呢，人就超過萬物。人之所以是人，因為我們在相對界中，竟然有絕對的觀念，我們在相對的受造界中，我們有絕對神的影子在我們裏面，所以這樣，耶穌基督呢，就成了相對界與絕對之間唯一溝通的接連點。…耶穌基督的道成肉身，就是這個絕對與相對之間的接連，在這個接連點中間呢，耶穌基督進到了過程裏面了，所以在永恆中間，「他是神的兒子」；在暫時中間，「我要做他的父、他要做我的子」。…耶穌基督是那唯一在永恆中間的絕對者，卻是在相對世界中間唯一從那裏到世界上來，在過程中間向人啟示的神的兒子。」[6] 唐氏認為耶穌基督的道成肉身，就是將絕對界與相對界的鴻溝接連起來，使上帝在肉身中顯現、啟示給世人看。
唐氏在《基督論》進一步解釋道成肉身：「基督從永恆界來到暫時界，他是創造者來到受造的形體裡面，是絕對者來到相對的範圍。所以在這個突破裡面，我們看見一個新的現象；在人間一個新的位格在歷史中間顯現…在他有限的背後有那無窮的無限。所以能夠透過這個墮落線，這個有限界的界線，這個受造界的範圍，而沖到無限的、絕對的、永恆範圍裡面的人，叫作「有信仰的人」。」[7] 對唐氏來說，道成肉身的那一位，就是那「永恆者在暫時界的表現」，就是「上帝以人的肉身顯現的那一位」。[8]
唐氏反對高等批判和自由神學所傳的，信仰中的基督不是歷史中的耶穌。他認為兩者就是同一位：「這一位就是那超歷史而在歷史中顯現的永恆者；這位就是超有限，卻被差派到有限界的那位絕對者；這位就是在創造界的創造者進入被造界，也是愛被造之人的那位創造主。這位就是主宰，這位就是彌賽亞。」[9] 人唯有當在聖靈的光照之下，才能從他的暫時界看到永恆界，從他的受造界看見創造主，才真知道耶穌是誰。[10] 基督是「永恆和歷史交會的那一個相遇點，接觸點」，是「時間和永恆之間的交會點」。歷世歷代教會的信仰基礎就是彼得這個基督論—神在人間的顯現。從啟示界來到被造界的那位耶穌就是那永恆的上帝。[11]
基督的源頭和本質
那麼，基督徒對基督最基本、最決定性的觀念是甚麼？唐氏指出乃是基督的源頭和本質。基督的本質是神，祂的源頭是從父出來的。我們要從這兩方面來認識基督。第一，祂帶著使命從父而出，完成使命後又回到父那裡去。基督是帶著使命，照神的旨意來到人間。第二，基督的源頭不是出於人間之最。祂的本質是神的本體。唐氏說，「基督不但是從神那裡來，帶著使命回去的基督，而且祂本身是神，不是人間所能產生出來的。」[12] 由於墮落的人類仍還有一點上帝的形像，基督在普遍啟示中彰顯出來，使在宗教、文化或世俗裡面的人能在其心靈的深處，隱約認識一點基督。然而，唯有透過特殊啟示，人才能解釋與完全明白基督。唐氏認為特殊啟示對於認識基督是必須的：「那一位基督只有祂自己來到人間，『道』成了『肉身』以後，才把自己有形有體、實實在在，具體的顯明出來。」[13] 這位已具體來到人間的基督，完成神的目的以後怎樣呢？唐氏指出祂「就回到祂原來的地方；而根源不是從這裡，根源是從［父］那裡。」[14] 唐氏以「訪問」和「表現」來形容這位至基督如何道成肉身來到人間來，再把我們帶到那邊去：「創造良善觀念、創造完美思想的完美者，自己來到這不完美世界探訪的一個表現。在這有罪的、不完全的世界中，那完美的創造者來訪問、表現、同在與分享那完美的恩典。這樣的基督才是真正的基督。」[15]
在永恆界裡面的基督
在基督道成肉身以前，祂在永恆界裡面是怎樣的一位？唐氏認為祂就是永恆的善和人觀念中的善之間的中保。他解釋，神是「義」、「善」、「真理」、「智慧」、「愛」的本體；而基督則是在這善本體與被造界之間的仲介者和交會點。在永恆中的這位基督願意與人溝通，來到人間，主動地供應人生命中所欠缺和需要的。[16] 祂不但是永恆的，祂也是主動的，有主宰性的。祂是主，主管萬有，統治一切的。唐氏強調主動性和創造者的必然關係。他指，「創造者與被造者不同的地方，就是創造的本身一定是主動性的，不是被動性的。」[17] 祂不但是創造的本體，祂也是創造者的本身，是非受造的。[18]
還有，基督不僅是創造宇宙萬有的工師，這位基督也是公義的執行者。這一位末日要執行公義，要用公義審判全世界。[19] 最後，基督的本性還包含代替性的救贖。基督的救贖是墮落人類，面對上帝公義審判的盼望。[20] 這種代替性的救贖者就是猶太人期待的「彌賽亞」。然而，猶太人受許傳統和成見的玷污和扭曲，對基督有很不正確的誤解和期待。他們期待一位榮耀的基督，而不是受苦的基督。[21] 猶太人所扭曲的彌賽亞觀，包括民族性的彌賽亞觀、軍事性的彌賽亞觀、政治性的彌賽亞觀等。我們唯有回到聖經，才得正確的彌賽亞觀。[22]
基督是萬界之因
唐氏基督論的一個特殊的、與亞里士多德哲學相似的發表，就是稱基督為「萬界之因」。首先，他認為從自然界來看，基督是創造之因。祂是宇宙的因，是萬有的主，萬物是因祂而被造的。因此，基督不可被列在受造物的行列之中。[23] 其次，從思想界來看，基督是萬理之因。祂是話（Logos）。那些運行在萬理中間的總原理，就是耶穌基督的話，也就是「基督」。[24] 第三，從道德界來看，基督是愛的根源、本體。祂是愛在人間道德界最高形式的表達。[25] 第四，從法律界來看，基督是義的根源、本體。基督彰顯了真理、公義和聖潔。[26] 第五，從宗教界來看，基督是彌賽亞。不同的宗教、文化和哲學，如回教、儒家、道家、斯多亞學派等，都有不同程同模糊的彌賽亞觀，與真正的彌賽亞觀有雷同之處。但是，只有在聖經裡，神特殊啟示的範圍裡，才能把萬有的因、萬有的理、萬有的本體揭示出來。[27]
基督的三重職分
談到基督的位格後，唐氏就提到基督的職分。唐氏強調因著基督是創造者，是托住萬有的主宰，祂的救贖工作是超越性的，是超文化界和超宗教界的範圍。基督是在「救贖界」的，超越文化、藝術、宗教、科學、哲學等範圍之上。祂所做成的救贖工作，使人與神和好，不是宗教和文化所做得到的。[28]
自稱跟隨傳統的改革宗觀點，唐氏認為基督這位道成肉身、在神人之間的中保，身兼三個特殊的職分：「祭司」、「君王」和「先知」。[29] 他特別地稱基督是「萬君王之君王」、「萬祭司的祭司」和「萬先知的先知」。唐氏指出，聖經中只有這三種職分是在神面前受膏的。基督不是由人，而是由神親自膏立的。[30] 首先，「君王」就是代表神以政治的權柄管理百姓的人。其次，「先知」就是「上帝的代言人」，把神的道帶到人間，傳出神的心意，講出神的計劃，把上帝的話語帶出來。然後，「祭司」就是站在神與人中間，代替百姓向神祈求、祝福或獻祭的人，也有把神的律法執行在人實生活中的功用。[31] 基督有權柄統治、命令、審判所有在祂統治之下的百姓。基督就是道的本身，啟示神的說話。祂不但是先知所傳講那要來的一位，祂也要成全預言，審判世界。最後，基督也是永恆者，以永遠的身分在神面前作人的大祭司。[32] 唐氏再次使用「永恆界和暫時界」的語言，論到基督的祭司職分和功勞：「祂是以永恆者的身分在暫時界作為祭司，以永恆者的身分在暫時界獻上祭物；以暫時界的祭司，藉著永生聖靈的功勞，獻給永遠的上帝。基督這位永恆者，在暫時界作為祭司，藉著永生的靈獻給上帝，就成就了永遠救贖的功效。」[33] 在救贖裡，基督不僅是祭司，祂也是祭物本身，祂也是獻祭者。因著基督的三重職分，信徒也有這三重職分的功用：信徒也要成為君王、成為先知、成為祭司。信徒將來在永世可以與祂一同作王。信徒也有先知的功用，把神的道講出來，把真理傳給世人。信徒也可以為世界、國家和福音工作禱告。[34]
基督肉身的身量、智慧增長
唐氏聲稱相信基督是一位真正的人。他表示當耶穌基督進到受造界中間的時候，祂是完全者來到不完全的世界當中。祂像人一樣，祂肉身的身量、智慧增長，有從不完整到完整的過程。祂在地上過一個「有成長過程的人」的生活。這成長過程包括祂的知識、智慧和身體。他說：「道成肉身的上帝來到人間作人時，祂還是照著需要這個身體，經過從食物中吸收營養的過程，使肉身增長起來。」[35]
基督裡面沒有受造的成分
儘管唐氏如上面所稱相信基督是真正的人，但他的基督論最突出的、近年最為人爭議之點之一，乃是論到「耶穌基督裡面沒有受造的成分」，以及「基督的人性是神無窮大能在肉身的範圍顯現」的觀點。這觀點也是出自本書《基督論》的問題解答部分。該問題是問唐氏：「主耶穌既是完全的神，又是完全的人；道成肉身，神性穿上人性。可見主耶穌有分於受造的人性，甚至祂復活的肉身也是會朽壞的。若因此下結論：『主耶穌不但是創造者，也是受造的，有分於受造。』這樣的結論有沒有問題？」。唐氏斬釘截鐵地說：「大有問題﹗耶穌是『創造者』﹗」。[36]
關於約翰福音一章十四節所說，「道成了肉身」，就著教會正統傳統而言，這裡的「肉身」指我們的人性，包含人受造的靈魂和身體。按著教會傳統正統基督論的語言和論述，道成肉身乃是道成為了人，因著聖靈感孕，並由童貞女馬利亞所生。三而一之神（Triune
God），透過神格裡第二者—道，子—的位格，在時間裡取得了人性，使神性一次而永遠地聯於人性。這就是使創造的神與受造的人有了聯合。但有別於這個理解，唐氏強烈否定道成肉身是「道進到被造的肉身之中」。他強調道成肉身乃是道「成了」（became）肉身，意思是「道經過一個過程以後，就在肉身中間顯現」。[37] 他相信基督的肉身絕不是被造的，基督絕不可能取得人被造的（靈魂）和身體。他解釋說，「如果祂的身體是「被造的」，那麼祂整個身體是自己造的，祂進去祂自己造的裡面；那祂到底有分受造的部分，或是受造的部分有分於祂呢？」。唐氏認為若果耶穌的肉身真是祂自己創造的話，那麼，道就是進入了自己所造的肉身之中與之聯合了。這樣，道（的位格）就會受影響，有了「受造的成分」，因而基督就可按著這受造的部分而被稱作「受造者」了。[38] 然而，唐氏是一直維護基督只可以是「創造者」的身分，這身分絕不能被任何其他（包括受祂取的人性所威脅）。他引用羅馬書九章五節所說來引證基督一直是「創造者」的身分：「列祖就是他們的祖宗，按肉體說，基督也是從他們出來的；祂是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝。」[39] 事實上，這節經節前半卻清楚指明「按肉體說，基督也是從他們［人的後裔］出來的」，指明基督（肉身）人性的來源是受造的人。但唐氏似乎忽略這節的前半部，而只顧到後半部，就是基督的神性。他堅持認為假若道真的取了「人受造的肉身」，就會使基督的位格裡面有了「受造的一部分了」，因而使基督不再是那「在萬有之上，永遠可稱頌的上帝」。[40] 所以，唐氏總結說，「耶穌不是受造的，在基督的位格裡面，沒有受造的成分」。[41]
基督在肉身的範圍顯現
假若基督的位格裡面沒有「受造的成分」，那麼，基督位格中的人性是甚麼？耶穌給世人看到的肉身是甚麼一回事？唐氏就順此思路認為，那位成肉身的基督不過是那永恆者在被造界的「範圍」中出現而已：「連祂的人性、肉身中間，還是神自己以祂無窮的大能在肉身的範圍向人顯現。祂才是我們的救主。」[42] 這一種「顯現」就是唐所理解的「神在肉身顯現」（提前三16）。這裡「在肉身的範圍」是一個理解唐氏思想的鑰匙。由於唐氏認為我們不能將基督的神人二性分割處理，唐氏表明整位道成肉身的基督，連同其人性、肉身，本質上仍是屬於永恆界。祂不過來到在肉身的範圍，將那永恆者顯現給世人看到。所顯現給世人看到的基督之人性和肉身，本身不屬於受造界。唐氏闡釋這「顯現」一個發生在基督位格內變成的過程：「道成肉身，不是道進到被造肉身之中，而是道『成』肉身，是「道經過一個過程以後，就在肉身中間顯現」。[43] 換句話說，道成肉身事件並不是道加添了位格以外的甚麼東西（人性）到祂的神聖永恆位格中。反之，這是道在其神聖位格內自我變成的過程。唐氏視這就是約翰經文中「成（became）」的意思。故此，唐氏所理解基督位格中的人性不是被造的。由此，我們可以稱唐氏基督論中對基督的肉身或人性之這種理解為「非受造的肉身或人性」。唐氏展示出一種觀念，就是耶穌的肉身並不是屬於被造界的，而仍是屬於創造界的。因為整位耶穌不是受造的，所以耶穌的肉身或人性，本質上仍是神性的，是非受造的。
唐氏的最後一句—「祂才是我們的救主」—更反映出，他認為這種「非受造的肉身或人性」的理解對信徒是緊要的，是關乎基督徒的救恩的。這是基督徒對基督作救主身分的正確認識。按唐氏的基督論思想，假若有人接受基督的肉身或人性是「受造」的話，就使這位基督就可按著其人性被稱作「受造者」，因而使人無法接受那從基督而來的救恩了。人若接受基督的肉身或人性是「受造」的話，在唐氏眼中，就是等同「亞流異端」和「諾斯底異端」。故此，這也解釋到為何唐氏多年來不斷指控李常受的基督論是「亞流異端」和「諾斯底異端」，儘管李常受的基督論在他無數著作中都清楚表明了，「按著神性，基督是完全的神，是創造者；按著人性，基督是完全的人，是受造者。」 [44] 按著唐氏「基督人性非受造」的理解，因著李氏表明基督的人性是受造的，李氏的基督論就是等同「亞流異端」和「諾斯底異端」一樣，都是來「毒害教會」的。[45] 故此，唐氏認為任何人若因著基督的人性是受造的，而有任何類似的宣告：『主耶穌不但是創造者，也是受造的，有分於受造。』，也是不可接受的。
評論
總結而言，唐崇榮所認識的基督是一位在暫時界和受造界向人間「顯現」的永恆者基督。有別於從傳統之「神性和人性」的語言和角度理解基督，唐氏多以哲學語言和概念，如「無限」與「有限」、「絕對」與「相對」、「永恆」和「暫時」等來闡釋基督。不難發現，這些都屬於康德哲學中常用的語言和概念。唐氏指出自十八世紀德國唯心論的鼻祖康德以來，西方哲學和神學就開始排除形上學、超自然、啟示，用理性代替啟示，產生了十九世紀的新派自由神學，而二十世紀的神學就對十九世紀自由神學進行了反叛。唐氏認為基督論必須站在啟示論之上。他加入對自由神學的批判，也借用了康德哲學中常用的語言和概念，來闡釋他的基督論。這些康德哲學的語言和概念影響，可見於他的基督論，尤其是道成肉身的闡釋。他認為當耶穌基督就是神的啟示，祂的道成肉身，就是那位絕對者進入到相對界，那位永恆者進入到暫時界，那位創造者進到被造界，那位是超時間、超空間者進到時空界。
這位基督的來源是父，本質是神。唐氏認為道成肉身，就使那永恆者、創造者、絕對者進入受造界的範圍，在人間中「顯現」。祂雖然是「真正的人」，其知識、智慧和身量都增長，但僅限於祂物質的身體。基督的人性（不包含祂物質的身體）是永恆先存且不變的，是屬於永恆的創造界。祂物質的「肉身」，僅僅是那永恆者、創造者、絕對者在人間向人「顯現」出來的憑藉而已。在基督的永恆神聖位格裡面，根本從「沒有受造的成分」。儘管基督在祂的肉身或人性中，祂仍僅僅是那位永恆者、絕對者、創造者。基督的人性在本質上不是屬於人所在的被造界，而仍是屬於創造界的。不同於我們的肉身或人性，基督的肉身或人性，在本質上並非出於「人的後裔」，是不與被造界發生關係的。故此，論到基督的人性，唐氏始終迴避「被造」一詞，堅拒承認基督的人性使祂也成為受造界的一員，或增添祂為「受造者」身分。唐氏所理解之道成肉身的「顯現」，較不像正統教會傳統神與人性聯合的理解，反而更像在舊約神以人可見的形體，向人暫時的「顯現」（Theophanics）。當那永恆者、創造者、絕對者在暫時界顯現完筆，祂就返回到祂原所屬的永恆界了。這種「顯現」讓基督看似是與我們相同的真人，其實根本不與被造界本身發生任何關係的，以致我們很難確定唐氏所說的基督之「顯現」與早期「幻影派」所說的「顯現」之區別界線是甚麼。這方面尚要很多的研究。
唐氏堅決否認「基督裡面有被造的人性」，不僅一面暴露他對正統基督論中「二性一位格」的教義理解錯誤（正統的理解，乃是基督是百分百之真神，也是百分百之真人，而並非以「物質觀念」或「數學加法」來理解）；另一面，這也使他往前陷入「基督人性非受造」論和幻影論的危險中。唐氏該書前部既指出基督論包含「反合性」的原則，但吊詭的是，唐氏在該書後部又堅拒承認那位永恆者、創造者、絕對者基督，藉著成為肉身，取了受造的人性，也成為受造者一員。若如唐氏所承認，「耶穌基督就是這個反合性真理的實體」（頁15-16），為何道成肉身的耶穌基督不能同時兼有創造者（按著祂的神性）與受造者（按著祂的人性）的身分？然而，在唐氏眼中，這二重身分始終不能在基督的位格內兼容。
正如上文所示，唐氏的基督論中心的焦點乃是一位在暫時界和受造界向人間「顯現」的永恆者。縱觀《基督論》全書，唐氏把極多的篇幅談及基督的神性、祂作為永恆的道，而僅僅偶有觸及基督的人性或基督是完全的人方面之啟示。基督的神性和人性之論述比例極不平均。的而且確，基督的神性對救恩的成就至為重要，正如奈西亞傳統抵制亞流異端中所展示的；然而，基督的人性也對救恩的成有著同樣的重要性。聖經清楚強調基督為了成就救恩，作我們的大祭司，不僅必須是神的兒子，祂也必須親自取了與我們人本質相同的血肉之體。希伯來書二章14節清楚地說：「兒女既同有血肉之體，祂也照樣親自成了血肉之體」；「祂必須在各方面和他的弟兄們相同，為了要在神的事上，成為仁慈忠信的大祭司，好為人民贖罪。（17節），甚至祂自己也經過試探且受了苦（18節），像我們一樣，也曾在各方面受過試探。只是祂沒有犯罪（來四15）。唐氏否定基督的人性是與我們一樣，過分地高舉基督的神性，到了一個極端而貶抑了祂真實的人性為「非受造的」和「神聖的」，這正好落在不少近代基督論學者，如D.
M. Baillie等人的批判中：
「不管怎樣，幻影論的鬼影今日仍無處不在，就是一種使基督的人性與我們非常不同，並極力將祂的人性解釋成像一種相似或『看似』，而非實在的教訓。這些神學家畏縮不敢承認基督這成肉身者，不敢承認祂為人的成長、人的無知、人的改變、人的掙扎和受試探。反而，視基督僅僅為一位神聖者活在屬人的身體裡，有時候甚至將祂的身體理解成本質上與我們不同的身體，而非一位活在人性心理狀態下，真真實實的人。」[46]
Alan J. Spence描述這類修正的幻影論仍繼續影響著當代基督論的討論。唐氏致力批判亞流異端的精神可嘉（這點李氏也同樣地批判），肯定基督源於父，有與父本質相同的神性，也是萬有的創造者，但極端至連基督真實的人性—祂的肉身與我們同樣地是受造的—也因此而被貶抑至「非受造的」，像神聖的，正好展示出當代基督論的討論。
最後，唐氏批判「基督人性受造」的觀點屬於「亞流異端」和「諾斯底異端」：「耶穌有受造的一部分，這是亞流的異端，是諾斯底主義的異端，是李常受的異端來毒害教會」。[47] 然而，在現場問答環節，以及編輯本書之時，唐氏均沒有作任何闡釋，為何「基督人性受造」的觀點就是屬於「亞流異端」和「諾斯底異端」。此實乃為一大粗疏、極不負責任的表現。事實上，亞流主義將基督僅僅視為一位在萬有之先的第一位受造物，並不與父有相同本質的神性，乃屬於一種否認基督的神性之異端觀點；而諾斯底主義則將基督視為一位從天上而來的拯救者，與歷史中為人的耶穌本質並不相關，乃屬於一種否認基督的人性之異端觀點。從基督論的角度而言，這兩種異端是完全對立的，不可能同時存在於同一個基督論系統中。連華人神學家楊慶球也指出了這明顯和顯淺的事實：「正統教會的基督論，奠定了基督教二千年的信仰，今日大部分異端都重蹈早期教會的覆轍，一是認耶穌的神性，否認祂的人性，一是認祂的人性，否認祂與上帝同質」。[48] 唐氏究竟是如何得出「基督人性受造的觀點」同時地否認基督的神人二性—既視基督僅既否認基督的神性，又同時否認基督的人性；既承認僅僅為受造物，又是從天上而的拯救者？唐氏從出版該書以來超過二十年以來，均沒有作出任何回應。唐氏只有不斷公開地將異端之名扣在別人身上，又不加說明。筆者以事論事，力求不以主觀立場，而從客觀事實，從唐氏自己之言來評論。唐氏這裡的批評讓讀者感受他的批判是極之輕忽、隨意、粗疏的，不負責任的，是不根據事實而誣蔑他人的。這樣的結果，只會破壞別人的名聲，造成基督身體的受損（弗四12～16），也大大削弱唐氏自己教導的可靠性。筆者呼籲各界看清楚唐氏的基督論內容，以及唐氏作為牧者的行事為人和個人品格。
[46]
Donald] Macpherson Baillie. God Was in Christ: An Essay on Incarnation and
Atonement (London: Faber & Faber Limited, 1961), p.11, quoted by Alan J. Spence, Christology:
A Guide for the Perplexed (Edinburgh: T&T Clark, 2009).
