2018年5月16日 星期三

從《基督論:唐崇榮神學講座第七冊》一書概覽唐崇榮的基督論

湃恩


要概覽唐崇榮的基督論,可先從其《基督論:唐崇榮神學講座第七冊》一書而得入手(另一本為《永世的基督與歷史的耶穌》)。《基督論》出自其神學講座,初版出版於1994年,並於2006年第二版(臺北:中福)。唐氏在該書起首就先指出「基督論」是基督教信仰最核心的問題。整個基督教信仰的中心就是圍繞「基督是誰」的問題(太十六15)。他認為基督教若沒有或離開了基督,就是一個軟弱、無能和空洞的宗教。故此,基督徒對基督的重視、對基督有真正的認識和正確的理解,對基督徒的信仰至為重要。[1] 唐氏不認同十九世紀那些稱為新派或自由派的基督論。他堅持基督論是建立在神的啟示之上,而非個人主觀的經歷或感性的體會之上。彼得所得的啟示「你是基督,是永生上帝的兒子」指明對基督的啟示要建立在「從暫時界裡面的信仰透視到永恆界裡面」;「在時間的過程中已經看見神永世的計劃」;「在人間的肉身中,看見背後的道」。[2] 他認為這種啟示才是建立教會的基礎。[3]

唐氏認為出於啟示的基督論是包含「反合性」(paradox)的原則,意思就是「好像相反,卻是相合;好像違背,卻不違背;好像衝突,卻不衝突」。耶穌基督就是這個反合性真理的實體。[4] 人能對基督有所認識,是因著神的恩典,祂叫基督這位道成了肉身。對於基督道成肉身事件的本質,唐氏認為其意義有三:(一)基督「突破歷史與永恆間的限制」,「從永世進到暫時」;(二)「從絕對界來到相對界」;(三)「從創造者的身分來到受造的範圍裡」。[5] 這三方面是互相有關的:歷史/暫時、相對界和受造者是一個類別,而永恆、絕對者和創造者是另一個類別。唐氏運用西方希臘與康德哲學語言,「絕對界」和「相對界」來說明道成肉身。他在其《希伯來書歸正查經講座第十二講》對此多有解釋:「那基督教的真理在這方面怎麼去瞭解呢?我們相信那絕對者就是神,而被造界是相對的,所以我們在相對中間以被造的身份,我們在相對過程中間。但是被造界中唯有人有神所創造的時候所有的形象樣式,所以被造界的相對人中間呢,有神形象、樣式的絕對觀念在人性的中間,所以這樣呢,人就超過萬物。人之所以是人,因為我們在相對界中,竟然有絕對的觀念,我們在相對的受造界中,我們有絕對神的影子在我們裏面,所以這樣,耶穌基督呢,就成了相對界與絕對之間唯一溝通的接連點。耶穌基督的道成肉身,就是這個絕對與相對之間的接連,在這個接連點中間呢,耶穌基督進到了過程裏面了,所以在永恆中間,「他是神的兒子」;在暫時中間,「我要做他的父、他要做我的子」。耶穌基督是那唯一在永恆中間的絕對者,卻是在相對世界中間唯一從那裏到世界上來,在過程中間向人啟示的神的兒子[6] 唐氏認為耶穌基督的道成肉身,就是將絕對界與相對界的鴻溝接連起來,使上帝在肉身中顯現、啟示給世人看。

唐氏在《基督論》進一步解釋道成肉身:「基督從永恆界來到暫時界,他是創造者來到受造的形體裡面,是絕對者來到相對的範圍。所以在這個突破裡面,我們看見一個新的現象;在人間一個新的位格在歷史中間顯現在他有限的背後有那無窮的無限。所以能夠透過這個墮落線,這個有限界的界線,這個受造界的範圍,而沖到無限的、絕對的、永恆範圍裡面的人,叫作「有信仰的人」。[7] 對唐氏來說,道成肉身的那一位,就是那「永恆者在暫時界的表現」,就是「上帝以人的肉身顯現的那一位」。[8]

唐氏反對高等批判和自由神學所傳的,信仰中的基督不是歷史中的耶穌。他認為兩者就是同一位:「這一位就是那超歷史而在歷史中顯現的永恆者;這位就是超有限,卻被差派到有限界的那位絕對者;這位就是在創造界的創造者進入被造界,也是愛被造之人的那位創造主。這位就是主宰,這位就是彌賽亞。[9] 人唯有當在聖靈的光照之下,才能從他的暫時界看到永恆界,從他的受造界看見創造主,才真知道耶穌是誰。[10] 基督是「永恆和歷史交會的那一個相遇點,接觸點」,是「時間和永恆之間的交會點」。歷世歷代教會的信仰基礎就是彼得這個基督論神在人間的顯現。從啟示界來到被造界的那位耶穌就是那永恆的上帝。[11]

基督的源頭和本質
那麼,基督徒對基督最基本、最決定性的觀念是甚麼?唐氏指出乃是基督的源頭和本質。基督的本質是神,祂的源頭是從父出來的。我們要從這兩方面來認識基督。第一,祂帶著使命從父而出,完成使命後又回到父那裡去。基督是帶著使命,照神的旨意來到人間。第二,基督的源頭不是出於人間之最。祂的本質是神的本體。唐氏說,「基督不但是從神那裡來,帶著使命回去的基督,而且祂本身是神,不是人間所能產生出來的。[12] 由於墮落的人類仍還有一點上帝的形像,基督在普遍啟示中彰顯出來,使在宗教、文化或世俗裡面的人能在其心靈的深處,隱約認識一點基督。然而,唯有透過特殊啟示,人才能解釋與完全明白基督。唐氏認為特殊啟示對於認識基督是必須的:「那一位基督只有祂自己來到人間,『道』成了『肉身』以後,才把自己有形有體、實實在在,具體的顯明出來。[13] 這位已具體來到人間的基督,完成神的目的以後怎樣呢?唐氏指出祂「就回到祂原來的地方;而根源不是從這裡,根源是從[父]那裡。」[14] 唐氏以「訪問」和「表現」來形容這位至基督如何道成肉身來到人間來,再把我們帶到那邊去:「創造良善觀念、創造完美思想的完美者,自己來到這不完美世界探訪的一個表現。在這有罪的、不完全的世界中,那完美的創造者來訪問、表現、同在與分享那完美的恩典。這樣的基督才是真正的基督。[15]

在永恆界裡面的基督
在基督道成肉身以前,祂在永恆界裡面是怎樣的一位?唐氏認為祂就是永恆的善和人觀念中的善之間的中保。他解釋,神是「義」、「善」、「真理」、「智慧」、「愛」的本體;而基督則是在這善本體與被造界之間的仲介者和交會點。在永恆中的這位基督願意與人溝通,來到人間,主動地供應人生命中所欠缺和需要的。[16] 祂不但是永恆的,祂也是主動的,有主宰性的。祂是主,主管萬有,統治一切的。唐氏強調主動性和創造者的必然關係。他指,「創造者與被造者不同的地方,就是創造的本身一定是主動性的,不是被動性的。」[17] 祂不但是創造的本體,祂也是創造者的本身,是非受造的。[18]

還有,基督不僅是創造宇宙萬有的工師,這位基督也是公義的執行者。這一位末日要執行公義,要用公義審判全世界。[19] 最後,基督的本性還包含代替性的救贖。基督的救贖是墮落人類,面對上帝公義審判的盼望。[20] 這種代替性的救贖者就是猶太人期待的「彌賽亞」。然而,猶太人受許傳統和成見的玷污和扭曲,對基督有很不正確的誤解和期待。他們期待一位榮耀的基督,而不是受苦的基督。[21] 猶太人所扭曲的彌賽亞觀,包括民族性的彌賽亞觀、軍事性的彌賽亞觀、政治性的彌賽亞觀等。我們唯有回到聖經,才得正確的彌賽亞觀。[22]

基督是萬界之因
唐氏基督論的一個特殊的、與亞里士多德哲學相似的發表,就是稱基督為「萬界之因」。首先,他認為從自然界來看,基督是創造之因。祂是宇宙的因,是萬有的主,萬物是因祂而被造的。因此,基督不可被列在受造物的行列之中。[23] 其次,從思想界來看,基督是萬理之因。祂是話(Logos)。那些運行在萬理中間的總原理,就是耶穌基督的話,也就是「基督」。[24] 第三,從道德界來看,基督是愛的根源、本體。祂是愛在人間道德界最高形式的表達。[25] 第四,從法律界來看,基督是義的根源、本體。基督彰顯了真理、公義和聖潔。[26] 第五,從宗教界來看,基督是彌賽亞。不同的宗教、文化和哲學,如回教、儒家、道家、斯多亞學派等,都有不同程同模糊的彌賽亞觀,與真正的彌賽亞觀有雷同之處。但是,只有在聖經裡,神特殊啟示的範圍裡,才能把萬有的因、萬有的理、萬有的本體揭示出來。[27]

基督的三重職分
        談到基督的位格後,唐氏就提到基督的職分。唐氏強調因著基督是創造者,是托住萬有的主宰,祂的救贖工作是超越性的,是超文化界和超宗教界的範圍。基督是在「救贖界」的,超越文化、藝術、宗教、科學、哲學等範圍之上。祂所做成的救贖工作,使人與神和好,不是宗教和文化所做得到的。[28]

自稱跟隨傳統的改革宗觀點,唐氏認為基督這位道成肉身、在神人之間的中保,身兼三個特殊的職分:「祭司」、「君王」和「先知」。[29] 他特別地稱基督是「萬君王之君王」、「萬祭司的祭司」和「萬先知的先知」。唐氏指出,聖經中只有這三種職分是在神面前受膏的。基督不是由人,而是由神親自膏立的。[30] 首先,「君王」就是代表神以政治的權柄管理百姓的人。其次,「先知」就是「上帝的代言人」,把神的道帶到人間,傳出神的心意,講出神的計劃,把上帝的話語帶出來。然後,「祭司」就是站在神與人中間,代替百姓向神祈求、祝福或獻祭的人,也有把神的律法執行在人實生活中的功用。[31] 基督有權柄統治、命令、審判所有在祂統治之下的百姓。基督就是道的本身,啟示神的說話。祂不但是先知所傳講那要來的一位,祂也要成全預言,審判世界。最後,基督也是永恆者,以永遠的身分在神面前作人的大祭司。[32] 唐氏再次使用「永恆界和暫時界」的語言,論到基督的祭司職分和功勞:「祂是以永恆者的身分在暫時界作為祭司,以永恆者的身分在暫時界獻上祭物;以暫時界的祭司,藉著永生聖靈的功勞,獻給永遠的上帝。基督這位永恆者,在暫時界作為祭司,藉著永生的靈獻給上帝,就成就了永遠救贖的功效。[33] 在救贖裡,基督不僅是祭司,祂也是祭物本身,祂也是獻祭者。因著基督的三重職分,信徒也有這三重職分的功用:信徒也要成為君王、成為先知、成為祭司。信徒將來在永世可以與祂一同作王。信徒也有先知的功用,把神的道講出來,把真理傳給世人。信徒也可以為世界、國家和福音工作禱告。[34]

基督肉身的身量、智慧增長
唐氏聲稱相信基督是一位真正的人。他表示當耶穌基督進到受造界中間的時候,祂是完全者來到不完全的世界當中。祂像人一樣,祂肉身的身量、智慧增長,有從不完整到完整的過程。祂在地上過一個「有成長過程的人」的生活。這成長過程包括祂的知識、智慧和身體。他說:「道成肉身的上帝來到人間作人時,祂還是照著需要這個身體,經過從食物中吸收營養的過程,使肉身增長起來。」[35]

基督裡面沒有受造的成分
儘管唐氏如上面所稱相信基督是真正的人,但他的基督論最突出的、近年最為人爭議之點之一,乃是論到「耶穌基督裡面沒有受造的成分」,以及「基督的人性是神無窮大能在肉身的範圍顯現」的觀點。這觀點也是出自本書《基督論》的問題解答部分。該問題是問唐氏:「主耶穌既是完全的神,又是完全的人;道成肉身,神性穿上人性。可見主耶穌有分於受造的人性,甚至祂復活的肉身也是會朽壞的。若因此下結論:『主耶穌不但是創造者,也是受造的,有分於受造。』這樣的結論有沒有問題?」。唐氏斬釘截鐵地說:「大有問題﹗耶穌是『創造者』﹗」。[36]

關於約翰福音一章十四節所說,「道成了肉身」,就著教會正統傳統而言,這裡的「肉身」指我們的人性,包含人受造的靈魂和身體。按著教會傳統正統基督論的語言和論述,道成肉身乃是道成為了人,因著聖靈感孕,並由童貞女馬利亞所生。三而一之神(Triune God),透過神格裡第二者道,子的位格,在時間裡取得了人性,使神性一次而永遠地聯於人性。這就是使創造的神與受造的人有了聯合。但有別於這個理解,唐氏強烈否定道成肉身是「道進到被造的肉身之中」。他強調道成肉身乃是道「成了」(became)肉身,意思是「道經過一個過程以後,就在肉身中間顯現」。[37] 他相信基督的肉身絕不是被造的,基督絕不可能取得人被造的(靈魂)和身體。他解釋說,「如果祂的身體是「被造的」,那麼祂整個身體是自己造的,祂進去祂自己造的裡面;那祂到底有分受造的部分,或是受造的部分有分於祂呢?」。唐氏認為若果耶穌的肉身真是祂自己創造的話,那麼,道就是進入了自己所造的肉身之中與之聯合了。這樣,道(的位格)就會受影響,有了「受造的成分」,因而基督就可按著這受造的部分而被稱作「受造者」了。[38] 然而,唐氏是一直維護基督只可以是「創造者」的身分,這身分絕不能被任何其他(包括受祂取的人性所威脅)。他引用羅馬書九章五節所說來引證基督一直是「創造者」的身分:「列祖就是他們的祖宗,按肉體說,基督也是從他們出來的;祂是在萬有之上,永遠可稱頌的上帝。」[39] 事實上,這節經節前半卻清楚指明「按肉體說,基督也是從他們[人的後裔]出來的」,指明基督(肉身)人性的來源是受造的人。但唐氏似乎忽略這節的前半部,而只顧到後半部,就是基督的神性。他堅持認為假若道真的取了「人受造的肉身」,就會使基督的位格裡面有了「受造的一部分了」,因而使基督不再是那「在萬有之上,永遠可稱頌的上帝」。[40] 所以,唐氏總結說,「耶穌不是受造的,在基督的位格裡面,沒有受造的成分」。[41]

基督在肉身的範圍顯現
假若基督的位格裡面沒有「受造的成分」,那麼,基督位格中的人性是甚麼?耶穌給世人看到的肉身是甚麼一回事?唐氏就順此思路認為,那位成肉身的基督不過是那永恆者在被造界的「範圍」中出現而已:「連祂的人性、肉身中間,還是神自己以祂無窮的大能在肉身的範圍向人顯現。祂才是我們的救主。[42] 這一種「顯現」就是唐所理解的「神在肉身顯現」(提16。這裡「在肉身的範圍」是一個理解唐氏思想的鑰匙。由於唐氏認為我們不能將基督的神人二性分割處理,唐氏表明整位道成肉身的基督,連同其人性、肉身,本質上仍是屬於永恆界。祂不過來到在肉身的範圍,將那永恆者顯現給世人看到。所顯現給世人看到的基督之人性和肉身,本身不屬於受造界。唐氏闡釋這「顯現」一個發生在基督位格內變成的過程:「道成肉身,不是道進到被造肉身之中,而是道『成』肉身,是「道經過一個過程以後,就在肉身中間顯現」[43] 換句話說,道成肉身事件並不是道加添了位格以外的甚麼東西(人性)到祂的神聖永恆位格中。反之,這是道在其神聖位格內自我變成的過程。唐氏視這就是約翰經文中「成(became)」的意思。故此,唐氏所理解基督位格中的人性不是被造的。由此,我們可以稱唐氏基督論中對基督的肉身或人性之這種理解為「非受造的肉身或人性」。唐氏展示出一種觀念,就是耶穌的肉身並不是屬於被造界的,而仍是屬於創造界的。因為整位耶穌不是受造的,所以耶穌的肉身或人性,本質上仍是神性的,是非受造的。

唐氏的最後一句「祂才是我們的救主」更反映出,他認為這種「非受造的肉身或人性」的理解對信徒是緊要的,是關乎基督徒的救恩的。這是基督徒對基督作救主身分的正確認識。按唐氏的基督論思想,假若有人接受基督的肉身或人性是「受造」的話,就使這位基督就可按著其人性被稱作「受造者」,因而使人無法接受那從基督而來的救恩了。人若接受基督的肉身或人性是「受造」的話,在唐氏眼中,就是等同「亞流異端」和「諾斯底異端」。故此,這也解釋到為何唐氏多年來不斷指控李常受的基督論是「亞流異端」和「諾斯底異端」,儘管李常受的基督論在他無數著作中都清楚表明了,「按著神性,基督是完全的神,是創造者;按著人性,基督是完全的人,是受造者。」 [44] 按著唐氏「基督人性非受造」的理解,因著李氏表明基督的人性是受造的,李氏的基督論就是等同「亞流異端」和「諾斯底異端」一樣,都是來「毒害教會」的。[45] 故此,唐氏認為任何人若因著基督的人性是受造的,而有任何類似的宣告:『主耶穌不但是創造者,也是受造的,有分於受造。』,也是不可接受的。

評論
        總結而言,唐崇榮所認識的基督是一位在暫時界和受造界向人間「顯現」的永恆者基督。有別於從傳統之「神性和人性」的語言和角度理解基督,唐氏多以哲學語言和概念,如「無限」與「有限」、「絕對」與「相對」、「永恆」和「暫時」等來闡釋基督。不難發現,這些都屬於康德哲學中常用的語言和概念。唐氏指出自十八世紀德國唯心論的鼻祖康德以來,西方哲學和神學就開始排除形上學、超自然、啟示,用理性代替啟示,產生了十九世紀的新派自由神學,而二十世紀的神學就對十九世紀自由神學進行了反叛。唐氏認為基督論必須站在啟示論之上。他加入對自由神學的批判,也借用了康德哲學中常用的語言和概念,來闡釋他的基督論。這些康德哲學的語言和概念影響,可見於他的基督論,尤其是道成肉身的闡釋。他認為當耶穌基督就是神的啟示,祂的道成肉身,就是那位絕對者進入到相對界,那位永恆者進入到暫時界,那位創造者進到被造界,那位是超時間、超空間者進到時空界。

這位基督的來源是父,本質是神。唐氏認為道成肉身,就使那永恆者、創造者、絕對者進入受造界的範圍,在人間中「顯現」。祂雖然是「真正的人」,其知識、智慧和身量都增長,但僅限於祂物質的身體。基督的人性(不包含祂物質的身體)是永恆先存且不變的,是屬於永恆的創造界。祂物質的「肉身」,僅僅是那永恆者、創造者、絕對者在人間向人「顯現」出來的憑藉而已。在基督的永恆神聖位格裡面,根本從「沒有受造的成分」。儘管基督在祂的肉身或人性中,祂仍僅僅是那位永恆者、絕對者、創造者。基督的人性在本質上不是屬於人所在的被造界,而仍是屬於創造界的。不同於我們的肉身或人性,基督的肉身或人性,在本質上並非出於「人的後裔」,是不與被造界發生關係的。故此,論到基督的人性,唐氏始終迴避「被造」一詞,堅拒承認基督的人性使祂也成為受造界的一員,或增添祂為「受造者」身分。唐氏所理解之道成肉身的「顯現」,較不像正統教會傳統神與人性聯合的理解,反而更像在舊約神以人可見的形體,向人暫時的「顯現」(Theophanics)。當那永恆者、創造者、絕對者在暫時界顯現完筆,祂就返回到祂原所屬的永恆界了。這種「顯現」讓基督看似是與我們相同的真人,其實根本不與被造界本身發生任何關係的,以致我們很難確定唐氏所說的基督之「顯現」與早期「幻影派」所說的「顯現」之區別界線是甚麼。這方面尚要很多的研究。

唐氏堅決否認「基督裡面有被造的人性」,不僅一面暴露他對正統基督論中「二性一位格」的教義理解錯誤(正統的理解,乃是基督是百分百之真神,也是百分百之真人,而並非以「物質觀念」或「數學加法」來理解);另一面,這也使他往前陷入「基督人性非受造」論和幻影論的危險中。唐氏該書前部既指出基督論包含「反合性」的原則,但吊詭的是,唐氏在該書後部又堅拒承認那位永恆者、創造者、絕對者基督,藉著成為肉身,取了受造的人性,也成為受造者一員。若如唐氏所承認,「耶穌基督就是這個反合性真理的實體」(頁15-16),為何道成肉身的耶穌基督不能同時兼有創造者(按著祂的神性)與受造者(按著祂的人性)的身分?然而,在唐氏眼中,這二重身分始終不能在基督的位格內兼容。

正如上文所示,唐氏的基督論中心的焦點乃是一位在暫時界和受造界向人間「顯現」的永恆者。縱觀《基督論》全書,唐氏把極多的篇幅談及基督的神性、祂作為永恆的道,而僅僅偶有觸及基督的人性或基督是完全的人方面之啟示。基督的神性和人性之論述比例極不平均。的而且確,基督的神性對救恩的成就至為重要,正如奈西亞傳統抵制亞流異端中所展示的;然而,基督的人性也對救恩的成有著同樣的重要性。聖經清楚強調基督為了成就救恩,作我們的大祭司,不僅必須是神的兒子,祂也必須親自取了與我們人本質相同的血肉之體。希伯來書二章14節清楚地說:「兒女既同有血肉之體,祂也照樣親自成了血肉之體」;「祂必須在各方面和他的弟兄們相同,為了要在神的事上,成為仁慈忠信的大祭司,好為人民贖罪。(17節),甚至祂自己也經過試探且受了苦(18節),像我們一樣,也曾在各方面受過試探。只是祂沒有犯罪(來四15)。唐氏否定基督的人性是與我們一樣,過分地高舉基督的神性,到了一個極端而貶抑了祂真實的人性為「非受造的」和「神聖的」,這正好落在不少近代基督論學者,如D. M. Baillie等人的批判中:

不管怎樣,幻影論的鬼影今日仍無處不在,就是一種使基督的人性與我們非常不同,並極力將祂的人性解釋成像一種相似或『看似』,而非實在的教訓。這些神學家縮不敢承認基督這成肉身者,不敢承認祂為人的成長、人的無知、人的改變、人的掙扎和受試探。反而,視基督僅僅為一位神聖者活在屬人的身體裡,有時候甚至將祂的身體理解成本質上與我們不同的身體,而非一位活在人性心理狀態下,真真實實的人。」[46]

Alan J. Spence描述這類修正的幻影論仍繼續影響著當代基督論的討論。唐氏致力批判亞流異端的精神可嘉(這點李氏也同樣地批判),肯定基督源於父,有與父本質相同的神性,也是萬有的創造者,但極端至連基督真實的人性祂的肉身與我們同樣地是受造的也因此而被貶抑至「非受造的」,像神聖的,正好展示出當代基督論的討論。

最後,唐氏批判「基督人性受造」的觀點屬於「亞流異端」和「諾斯底異端」:「耶穌有受造的一部分,這是亞流的異端,是諾斯底主義的異端,是李常受的異端來毒害教會」。[47] 然而,在現場問答環節,以及編輯本書之時,唐氏均沒有作任何闡釋,為何「基督人性受造」的觀點就是屬於「亞流異端」和「諾斯底異端」。此實乃為一大粗疏、極負責任的表現。事實上,亞流主義將基督僅僅視為一位在萬有之先的第一位受造物,並不與父有相同本質的神性,乃屬於一種否認基督的神性之異端觀點;而諾斯底主義則將基督視為一位從天上而來的拯救者,與歷史中為人的耶穌本質並不相關,乃屬於一種否認基督的人性之異端觀點。從基督論的角度而言,這兩種異端是完全對立的,不可能同時存在於同一個基督論系統中。連華人神學家楊慶球也指出了這明顯和顯淺的事實:「正統教會的基督論,奠定了基督教二千年的信仰,今日大部分異端都重蹈早期教會的覆轍,一是認耶穌的神性,否認祂的人性,一是認祂的人性,否認祂與上帝同質」[48] 唐氏究竟是如何得出「基督人性受造的觀點」同時地否認基督的神人二性—既視基督僅既否認基督的神性,又同時否認基督的人性;既承認僅僅為受造物,又是從天上而的拯救者?唐氏從出版該書以來超過二十年以來,均沒有作出任何回應。唐氏只有不斷公開地將異端之名扣在別人身上,又不加說明。筆者以事論事,力求不以主觀立場,而從客觀事實,從唐氏自己之言來評論。唐氏這裡的批評讓讀者感受他的批判是極之輕忽、隨意、粗疏的,不負責任的,是不根據事實而誣蔑他人的。這樣的結果,只會破壞別人的名聲,造成基督身體的受損(弗四1216),也大大削弱唐氏自己教導的可靠性。筆者呼籲各界看清楚唐氏的基督論內容,以及唐氏作為牧者的行事為人和個人品格。



[1] 2
[2] 5-10
[3] 10-12
[4] 15-16
[5] 12-13
[7] 16
[8] 1719
[9] 20
[10] 23
[11] 27-28
[12] 32
[13] 34
[14] 34-35
[15] 35
[16] 36-41
[17] 41-43
[18] 47-48
[19] 53-57
[20] 57-58
[21] 58-59
[22] 60-64
[23] 67-71
[24] 71-77
[25] 77-80
[26] 80-85
[27] 85-97
[28] 103-104
[29] 100-102
[30] 107-113
[31] 121-122
[32] 122-141
[33] 142
[34] 144-147
[35] 151-152
[36] 161
[37] 161
[38] 161-162
[39] 161-162
[40] 162
[41] 162
[42] 162
[43] 161
[44] 161-162
[45] 161-162
[46] Donald] Macpherson Baillie. God Was in Christ: An Essay on Incarnation and Atonement (London: Faber & Faber Limited, 1961), p.11, quoted by Alan J. Spence, Christology: A Guide for the Perplexed (Edinburgh: T&T Clark, 2009).
[47] 161
[48] 楊慶球,與會系統神學:真理與信仰體驗的整理》,增訂版(香港:中國神學研究院,2007),頁126

沒有留言: