湃 恩
摘要
本文首先概覽二千年來基督教釋經學（Hermeneutics）歷史，分析在前考據、考據、以及後考據三個時期中聖經詮釋的發展與變化。基督教釋經學在教父時代較偏向寓意解經，至中世紀幾乎以寓意為主流。從中世紀晚期和改教時代便轉向字面解經的方向發展。到啟蒙運動起的現代時期，解經就以『考據學』的字義為依據。至二十世紀，近代的解經又轉回神學詮釋及寓意解經法。然而，在前考據時期中，教會歷代著名的聖經詮釋者，都一致認定聖經乃是聖靈的啟示，而強調解經者本身必須先依靠聖靈的光照與禱告，作為他進行解經工作時的資格與裝備，再探討解經的原則與方法。
接著，本文以地方召會釋經學著作《讀經之路》為切入點，展現地方召會的解經原則可以直接回朔至前考據時期的正統聖經詮釋原則：先注重解經者的資格及聖靈在解經過程的地位，再談詮釋聖經的方法。在方法方面，則強調必須先從字面著手，再往寓意解經的方向發展。地方召會對於解經也有一套完整，詳細的規範。其中心架構不僅與早期教會教父的『神學詮釋』一致—以『神的經綸（economy）』為詮釋聖經的中心架構，其基礎也與改教運動的改革精神一致—視聖經為獨一的神聖文本，為神給信徒在信仰和生活上的權威話語來閱讀。這使得地方召會的釋經學在普遍採取『聖經考據學（Biblical criticism，或聖經批判）』為主要釋經進路（approach）的華人基督教界中獨樹一格，甚至顯得格格不入。但是，地方召會的解經原則，對於深處於後考據時期的華語基督教釋經學，可謂恢復基督教傳統解經體系之先驅。
壹、釋經學歷史發展簡介
自從馬丁路德將《聖經》從教會傳統的禁錮之下釋放出來，《聖經》這部基督教的神聖文本，成為神賜給人那獨一啟示的『經書（the Book）』。『釋經學』（Hermeneutics）這字，源自希臘文動詞ἑρμηνεύειν，與其相同字根的字曾出現在聖經的路二四27，徒二14和林前十二10。ἑρμηνεύειν這字原意為『解釋（explain）』或『詮釋（interpret）』，引伸指一種語言的翻譯，特別關係到神聖文本（sacred text）的解釋。[1] 基督教釋經學就是探討基督徒該怎樣解釋基督教的經典—這本宇宙獨一之神聖的書。人雖然有了這本神聖經書，但還需要有正確的領會和解釋，人纔能不致於誤解神的話而偏離信仰，落到異端的信仰和錯謬的實行裏去。
自教會誕生後，基督徒就立即開始對他們的神聖文本進行詮釋，好藉此建立自己的信仰和神學。[2] 認識這段解經發展歷史有助人們今天如何判斷一套正確的解經原則。神學界有許多介紹解經學的書，例如：蘭姆（Bernard Ramm）的《基督教釋經學》[3]、賈思柏（David Jasper）的《基督教詮釋學淺析》及近年華語界孫寶玲的《聖經詮釋的意義和實踐》[4] 等。而最近劉偉倫和董牧群的〈倪柝聲之釋經原則初探〉[5] 一文也有精辟的介紹，於此不再重複。
由於近代『聖經考據學（Biblical criticism）』的出現，對基督教釋經學發展帶來深遠且巨大的影嚮。本文乃以近代聖經考據學為分界線，來審視教會的解經歷史的演變：前考據（pre-critical）、考據及後考據（post-critical）時期。[6]
一、前考據時期（約公元100 – 1650）
釋經進路的起始
前考據時期從第一世紀早期教會開始，經過教父時期、中世紀，及宗教改革，到十七世紀聖經考據學出現前為止。教父學學者哈恩（Scott Hahn）指出頭六世紀教父釋經的進路可用三個詞來表達：『經綸』（economy）、『預表』及『神祕學』（mystagogy，即聖禮奧祕的研究）。[7] 自教父時期起，釋經進路主要可分為寓意釋經派（allegorical exegesis）和字面釋經派（literal exegesis）兩大派。
兩釋經進路的異同
早期教會教父繼承了希臘人和亞歷山大（Alexandria）猶太人解經所用的寓意解經法，這種解經法也曾為耶穌和使徒們所使用，來展示舊約與新約的延續性與一致性：即以基督為中心，顯示那施行在祂子民身上的救贖計劃。教父稱此意義為『靈意』，即嘗試以『神的經綸（或神的經世、經營，divine economy）』的角度來詮釋整本聖經。[8] 在改教運動以前，寓意解經法基本上是教會對聖經詮釋的主要方法，[9] 其代表者乃是埃及的『亞歷山大學派（School of Alexandria）』。[10] 這派認為聖經的本文背後含有屬靈的意義，所以許多經文不能只按照字面解，必須用其背後的屬靈含意解釋。[11] 與亞歷山大學派相反的是具猶太色彩的敘利亞『安提阿學派（School of
Antioch）』。他們重視歷史事件的真實性（historical reality），以避免過於天馬行空的解釋。這派影響了耶柔米（Jerome，340-420）、中世紀的維克多學派（School of
Saint Victor），也為後來的改教家們的解經體系所師承。
亞安兩學派之解經角度雖然廻異卻非完全對立，它們之間的區別乃在程度和偏重之不同。[12] 兩派的立足點都是在維護整本聖經的統一性，他們都承認聖經的啟示是漸進的，也承認貫穿整本聖經使之為一體的乃是基督論。安派也相信聯結新舊約的是預言和預表，不過它們必須根據漸進的啟示，以字義和歷史的方式來詮釋。[13]
兩釋經進路的調和
奧古斯丁（Augustine of Hippo，354-430）被認為是教會歷史上最具權威的教父，是西方神學的主要奠基者。他同時從字面和寓意角度的解經進路，調和了亞安兩學派之間解經進路的爭論。[14] 他在他的釋經學著作《論基督教教義》（De Doctrina Christiana）中，說到：
但奧氏在實際解經上，他主要還是運用寓意解經法。[16] 他更提出了寓意釋經的七個原則（regulae）[17]，並整合和應用在他的解經理論中。[18] 總括而言，奧氏整理了教父們的解經體系，為聖經詮釋學確立了一條結合字面和寓意的解經進路，[19] 開創了中世紀經典之釋經框架—『經文四重意義』，此框架一直沿用直至改教為止。
回到原初
在宗教改革的過程中，改革家與教會的爭論點其實是誰擁有最高的聖經詮釋權。[20] 羅馬教會認為，因為聖經的正典是由教會所指定的，所以詮釋聖經的最高權威是教會；改革家則認為聖經本身就是聖經的詮釋者，也是傳統的仲裁者。聖經自身形成一個獨立的世界，任何聖經以外的權威和註釋都是不需要的。只要把聖經中所有論及同一題目的經文匯合，就能得出神在那題目之啟示。故詮釋聖經的基本原則乃是『以經解經』（scriptura scripturae）。[21] 這就是改革家提出之口號『惟獨聖經』（sola scriptura）的意義。 [22]
馬丁路德（Martin
Luther，1483-1546）著重的是讓聖經與讀者的主觀經驗作出互動，而不是用聖經來支持教會的神學。[23] 加爾文（John
Calvin，1509-1564）主張發掘著者的原意，然後述說自己的回應。然而加爾文比路德更偏向字義和歷史角度釋經，儘管他仍以神學和信仰為限制，並強調聖靈的光照乃是聖經詮釋者必須的條件，[24] 這預示著在後來考據時期詮釋理論的轉變—優先考量聖經作者的思想，先於教會的神學和權威。[25] 故甚至有學者認為加爾文是現代釋經的鼻祖。[26]
總結，改革家們的詮釋理論吸收了教會早期安提阿學派和中世紀維克多派的傳統，也受了當時文藝復興之人文主義影響，開始從中世紀注重寓意的意義，逐漸轉回注重經文字面的意義，認為任何寓意的教義或教訓必須基於字面意義為基礎。改革家雖然強調回到字面釋經，但他們仍重視教父的傳統。[27] 最終，他們的改革精神和聖經詮釋規則，成了後來更正教正統派（Orthodoxy），如路德宗（Lutherans）和改革宗（Reformed）詮釋聖經的指導原則。
二、考據時期（約公元1650 – 1900）
考據時期從十七世紀因理性主義興起之歷史考據法起，至二十世紀為止。此時期的聖經研究學者開始不再如前考據時期般，以聖經為神的話，他們將聖經與其他屬人文本同等地看待，並認為釋經者應放下神學和信仰前設。這時期為高舉理性之時代（Age of reason），發展出著重以『歷史考據（Historical-critical）』的精神和方法來詮釋聖經。理性成為解釋聖經的惟一工具。[28]
聖經詮釋與神學分割
被視為為現代詮釋學之父和現代神學之父的士來馬克（Friedrich D. E. Schleiermacher，1768-1834）。在面對著聖經的權威與基督教信仰受到嚴峻的挑戰之時代，倡議以歷史考據和人的宗教經驗，從其生活處境（life-contexts）去探索聖經經文的意義。[29] 他看聖經詮釋的過程乃是詮釋者在宗教精神或經驗上與聖經作者的相遇和印證。他的進路雖使教會不必再以經文證明教義，也使聖經研究得以與科學對話，但聖經和教義卻因此被正式分割了。[30]
十九世紀『高等考據學（higher criticism）』的代表人物之一為哈納克（Adolf von Harnack，1851-1930）。哈納克認為『歷史考據法（Historical Criticism）』是惟一該用來詮釋聖經的方法。這些高等考據學者認為，不符合現代科學發現的聖經記載就是神話（myth），詮釋者的任務是要客觀地運用科學方法，解開這些原始神話，才能得到真理。這過程稱為『去神話化（demythologizing）』。直至今日，歷史考據法仍是主導聖經的學術研究方法。[31]『聖經考據法（Biblical
Criticism）』不但塑造了今日的『聖經神學（Biblical Theology）』的研究理論與架構，也為日後『自由主義神學（Liberal Theology）』的興起鋪平了道路，深刻的重塑了今日基督教的輪廓。
三、後考據時期（約公元1900 – 現在）
重回聖經的神學詮釋
巴特（Karl
Barth，1886-1968）對考據時期的自由神學和聖經詮釋進行了嚴厲的批判。他於1919年出版的《羅馬書註釋》採用新的釋經法，嘗試致力恢復改革家們的觀點，認為聖經為神的話並恢復用神學的方法解釋聖經。巴特以後的後現代詮釋學學者，提出『回到聖經去』的觀念，即將詮釋的觀點和神學建構回歸聖經，也開始強調將詮釋的重點從發掘經文背後的作者原意，轉回經文本身與讀者之間的互動。[33] 總括而言，在後現代詮釋中，經文的意義並非建立在歷史上，而是在敘事呈現和神學認信上，回復強調聖經文本內在、信仰群體和教義作為信仰規範。這預示近年來聖經詮釋再次與神學結合的趨向。[34]
四、教會釋經史的演變
下圖簡要地說明二千年來基督教釋經史發展的演變。
圖1：基督教釋經學發展史—詮釋光譜
橫軸表示詮釋光譜，最左為純字面詮釋，最右為純寓意釋經。字面釋經方向較傾向非神學詮釋，即將聖經詮釋與教義分割。寓意釋經方向較傾向神學詮釋。
圖2：基督教釋經學發展史—時期演變
縱軸表示時期，分為前考據、考據和後考據時期。按時期顯示解經進路的演變。最左為純字面詮釋，最右為純寓意釋經。
從宏觀的趨勢來看，在聖經完成後，教父時代的釋經方法是較偏向寓意法，也以寓意法為多數。直至中世紀幾乎以寓意為主流。從中世紀晚期和改教時代起，這趨勢便往字面發展。至啟蒙運動起的現代時期，釋經便以考據學的字義為據。至二十世紀起，近代的釋經轉回向神學詮釋及寓意解經。如此，在時間軸上呈現出『S』形狀的擺動狀況。筆者認為，此『S』形狀的擺動之所以尚未回歸中軸乃是因為近代釋經學的轉回主要著重在『方法』的改進，而忽略了前述路德與加爾文所強調的，解（釋）經的基礎，乃是：『聖靈的光照』之緣故。這點將於下文詳述。
貳、解經者的資格和預備
聖經乃是神的話，是神的自我啟示，而聖靈乃是真理的靈，其主要工作之一，乃是引導信徒進入真理（約十六13）。要正確地詮釋聖經真理的話，聖靈擔當的角色，以及釋經者本身的資格與預備便至為緊要，使他能足以承擔解經的工作。故此，教會歷代著名的聖經詮釋者，都無不先強調釋經者本身的資格與裝備，及聖靈在解經過程的地位，才探討釋經的原則與方法。
一、前改革運動
在前考據時期，幾乎所有的聖經詮釋者都有一個堅持，就是釋經者必須自己先禱告，將自己投放於一種可使他們真正理解所閱讀之經文的思想框架之內，才能閱讀並詮釋聖經。這種堅持從古教父們起、至中世紀、改革家們，甚至自由神學大師士來馬克也都一致同意[35]：他們都強調讀經者的先前態度（prior
disposition），堅持在讀經前，讀者的心思（mind）和靈（spirit）必須先進入合適的狀態，如跪下禱告，保證忠於教會等，然後才能預備好有正確的屬靈狀態來閱讀聖經。[36]
二、改革家們
路德認為信心和聖靈的光照乃是釋經者個人必備的首要屬靈條件。因為聖經是神所默示的，解釋聖經的人必須用屬靈的方法來研究它。釋經者進行閱讀及詮釋時必須尋求並倚靠聖靈的引導，才能明白並正確地解釋聖經。[37] 他在《桌邊談》（Table Talk）說道：
『我們不可倚靠自己卑微的理性來批評、解釋或論斷聖經，而要殷勤的以禱告、默想來找尋求它的意思。…離了這些，不管我們多努力閱讀和聆聽聖經，也永不會明白。聖靈定要成為我們惟一的主人和導師；讓年輕人向這位導師學習，不應以為恥。』（Luther, Table
Talk, 2.4）
總括而言，對於所有早期教會、中世紀及改教時期的聖經詮釋者來說，因著他們都完全接受聖經是神完全的默示，他們都一致地認為必須以相信的心、倚靠聖靈和禱告的靈、以及敬虔的態度來閱讀聖經，才能藉著聖靈的光照明白和正確地詮釋聖經。[39]。而這樣閱讀聖經的結果又會使讀者的信心得以增長。[40] 這個堅持直到考據時期才被打破。那時的聖經研究學者，尤其許多聖經考據學學者，提倡以人的理性取代人的屬靈狀態，作為閱讀聖經的首要裝備。[41]
叁、地方召會的解經原則
地方召會尊崇正統的教會傳統，相信『聖經是神的話，逐字都是神的默示之下所寫成（提後三16），是神給人完整並惟一神聖啟示之寫作（申四2，十二32，箴三十5～6，啟二二18～19）』。[42] 地方召會的解經原則，不但與早期教會教父、中世紀及改教時期的正統聖經詮釋者一致，也在這個基礎上逐漸發展出一套具有自身特色的解經進路。
一、先注重釋經者本身的資格與裝備，
以及聖靈在地方召會解經過程的地位
地方召會的釋經學著作之一為倪柝聲所著的《讀經之路》。本書分作兩大部分，上半題為『人的豫備』，下半題為『讀聖經的方法』。倪氏認為釋經者的最基本資格，就是先去豫備自己。當人豫備好了，再配上正確的方法，才能正確地詮釋聖經，[43] 故倪氏於書中開首就說道：
『這一件事非常重要，就是讀聖經不只方法要對，人也必須對。人對，然後纔能用正當的方法去讀聖經。不錯，讀聖經的方法的確要緊；如果沒有好方法，的確也讀不好。但是必須先把我們這個人修改過，纔能把聖經讀得好。』[44]
倪氏認為一個釋經者需要具備三件事，使自己豫備好成為一個對的人。第一，乃是要屬靈。其次，要奉獻。第三，要有熟練的習慣。
1. 要屬靈
倪氏指出聖經的本質是屬靈的（spiritual），如主耶穌所說，『我…的話，就是靈』（約六63下）。故此，讀祂的話也必須用靈，這個靈是指重生之人所有的靈，是敬拜神、接觸神所要用的（約三3）。[45] 不過人就是有了重生之靈仍未足夠，還必須成為『屬靈的人』（羅八4），才能領受神藉聖靈所啟示的屬靈的事（林前二9～13）。[46]
2. 要奉獻
倪氏也指出聖經既是神的話，裏面充滿了神的光，故要得著聖靈光照的人，他的心必須向神是敞開的（林後三17～18），因為神的光只能照亮向祂敞開的人。而人向神敞開的程度則與人奉獻的多少有關。讀經者向著神的奉獻若是完全的、絕對的、沒有保留的、持續不斷的，則沒有一個地方不明白聖經的真理。[47] 倪氏引用主耶穌的話：『人若立志遵著祂的旨意行，就必曉得這教訓或是出於神，或是我憑著自己說的。』（約七17），說明了順從的態度乃是明白神旨的條件。[48]
3. 要有熟練的習慣
最後，他還提出釋經者在讀經時需要進入聖靈的三件東西：（一）聖靈的思想；（二）聖靈的事實；以及（三）聖經裏的靈，才能準確無誤地分解並詮釋聖經的話。[50] 倪氏總結道：『人如果沒有受對付，聖經就讀不好。我們要記得，就是這個在神面前的對付，是我們讀聖經的路』。[51] 總而言之，倪氏認為在解經上，首先不是方法的豫備，而是釋經者本身的豫備。人的靈需要先經過重生、奉獻並有熟練的習慣而成為屬靈的人；他才能進入聖靈的思想、事實及聖經裏的靈。人必須先客觀研讀聖經的思想，然後將研究的成果轉化為可經歷的主觀事實，使得人能夠完全在靈裏面被帶入聖經作者的理解與經歷中。此項解經的必要條件強烈地對抗以人的理性為本的考據學派，回歸到使徒與早期教會時代。
二、地方召會的解經原則
地方召會神學的奠基者為倪柝聲，傳承者為倪氏的同工及倪氏職事的傳承者李常受，其解經原則乃置於相信聖經是神的話語，是神完全之默示的前題之下。劉偉倫和董牧群的〈倪柝聲之釋經原則初探〉整理出倪氏的釋經原則有四：（一）『聖經獨一無二』原則；（二）『中心思想』原則；（三）『先字面後靈意』原則；以及（四）『和諧一致』原則。[52] 而李氏則在倪氏的釋經原則上進前發展，構成今日地方召會神學的釋經原則。以下展示地方召會重要的釋經原則：
以經解經的大原則，包含了若干的細原則：
此外，倪氏還提出以下原則：
李常受在倪氏的基礎上補充及發展了以下三個原則：
2.『先字面再靈意』原則。字面的解釋是解釋平常一般文本的方法，地方召會認為聖經的詮釋應當以字面作為基礎。若經文有字面和靈意兩層的意義，[61] 經文應先作字面解，才根據字面靈意解。[62] 任何第二層的意義都必須建立在第一層字面的意義上。惟有把字面解釋法列為最優先的方法，才能避免誤解聖經。[63]
3. 接受並運用靈意解釋。地方召會認為在合理的前設及基礎之上，以寓意解釋乃是一種正當的釋經方法。[64] 這些前設及基礎包括：（一）經文可有多重的意義；（二）舊約與新約的統一性；（三）主耶穌、新約作者與早期基督徒運用的榜樣（路二四25～44）；（四）正統信仰（信仰類比）；（五）以經解經等。關於運用靈意解釋來處理比喻、預表及預言的原則，[65] 詳參〈倪柝聲之釋經原則初探〉頁208-209。
關於地方召會對於預表法[66] 的運用，值得一提的有二：首先，預表法有助鞏固地方召會的釋經與初期教會教父的釋經和基督教正統教義的連繫。特雷耶指出，『教父神學和基督教正統教義的概念都是由預表法所定義和支持，若沒有預表法，根本難以想像這兩者會存在。』[67]
其次，聖經的中心啟示乃是基督與祂所要得著的教會，李氏看此中心啟示就是使徒保羅所提及以及教父神學所討論之神的經綸（economy，oikonomia，或譯永遠計劃）的內容。故地方召會處理舊約預表之解釋時，也嚴謹地以神的經綸—基督與教會—為詮釋框架。舊約的各項預表主要均為反映新約啟示之中心—基督與教會。[68]
地方召會的神學體系，主體承襲自英國弟兄會（Polymouth Brethen）神學中的聖經論、解經原則、時代論、神論、基督論及教會論，也接受內裏生命派（敬虔主義，Pietism）的靈修神學、加爾文的豫定論，拒絕阿米紐斯（或譯阿米尼亞）（Arminius，1560-1609）派的人責論，並接受國度真理的賞罰為平衡。地方召會的神學體系雖接受英國弟兄們的聖經論、解經原則、時代論、神論、基督論及教會論等，但又根據其解經原則，不完全採納弟兄會的論點。地方召會在這些題目範疇上都以聖經為獨一無二的鑑別標準而有所調整，如在時代論上，李氏指出聖經中將時代分為四個，非如弟兄會或其他時代論者分為七個。[70]
另外，李氏的救贖論並沒有採用極端加爾文主義立場，將神的預定擴大至極致。他所接納的乃是加爾文所教導『神的預定/預知』部分，以保守神的大能（majesty）。同時，李氏拒絕的是極端阿米紐斯主義的律法主義，以至於否認基督救贖工作的功效；但並未拒絕阿米紐斯主義強調的人自由意志與對於神行動的配合。整體而論，地方召會的救贖論乃是在非常溫和的加爾文主義立場上，吸取部分阿米紐斯主義的核心觀念，更趨近古代教會的『神人合作論（Synergism）』，具有一種『嘗試調和加爾文主義與阿米紐斯主義，甚至將其融合成為一個救贖論系統的張力』。這個張力的結果，就是李氏晚年結合這種『調和了加爾文主義與阿米紐斯主義』的救贖論與『時代論』的末世論所建立的『神完整的救恩』的救贖論體系。在這個體系中，加爾文主義的張力被引導歸於神永遠的定旨，使得信徒肯定得以進入新天新地；阿米紐斯主義的張力則被歸入時代論強調的『千年國』（millennium kingdom），與信徒的努力與配合有關，作為信徒的獎賞。[71]
5. 以『神的經綸』為管治原則—地方召會的神學體系，是以一聖經主題，聯繫聖經中每一個單獨的教義，組成一個有系統的神學體系。此主題倪氏稱為『神永遠的計劃』，而李氏承襲此主題，於1960年代起稱此為『神的經綸』（Economy
of God）。[72]『經綸』（Oikonomia）這辭，出現於以弗所書一章十節與三章九節，其字原意指神之『家庭行政』（Household Administration），或在行政上的一套安排（dispensation）。根據以弗所書，『經綸』乃指神的永世計劃（弗三11）。在這經綸中之各項事物安排、管理、經營，目的乃是『在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督裏面同歸於一』（弗一10）故此，這經綸自然包括神對人類所有的旨意與安排，也貫串神、基督、聖靈、人、救贖、教會、末世等諸神學題目。[73] 因此，李氏神學中的每個教義都是以神的經綸來互相關聯起來的，也以神的經綸來定為詮釋聖經的管治原則。
『神的經綸』的管治原則，包含以下三個的細原則：
a. 解經的首要管治原則—顧到時代（dispensation）的分別及經綸安排之分賜（dispensing）。李常受認為oikonomia這辭的確指明『時代』（dispensation）是神神聖行政的安排，以執行祂的永遠計劃。每一個時代，神對待人都有祂不同的方法。雖然地方召會接受時代神學派對時代的教訓，但卻認為這教訓對oikonomia的領會不夠充分，因為oikonomia這辭也包含分賜（dispensing）之意，即神神聖行政安排的目的和內容，乃是將祂自己分賜到祂所揀選並救贖的人裏面。李氏解經的首要管治原則，不僅顧到時代的分別，也注意經綸安排之分賜。[74]
b. 第二個基本的解經管治原則—基督和教會。[75] 神的經綸是以基督為中心，以教會為目標。基督乃是神經綸的中心與普及，教會是神經綸之分賜的目標與結果。故李氏認為基督是聖經的中心與精髓，教會是聖經啟示之精髓的終結。[76]
三、解經的例子
地方召會的主要釋經著作為李常受所著的《生命讀經》及《聖經恢復本》（包含主題、綱目和註解等）。李氏指出此二著作的編寫原則，乃是以（一）『神的經綸及分賜』，即三一神將祂自己分賜到祂所揀選並救贖的人裏面，和（二）『基督為著教會』來詮釋、發展並解說聖經所包含的真理。[78] 他認為聖經有其中心線，由七大項目組成：三一神、基督、那靈、生命、教會的啟示與實行、國度及新耶路撒冷。[79] 此二著作的特色，乃是建立在聖經中心真理的基礎上，而以生命為角度和路線，將人引到主耶穌這位經過種種過程的三一神，終極完成為賜生命的靈這裏，使人得著神聖生命的分賜，成為神的兒子，基督身體的活肢體，與三一神聯結、調和、並合併成為一，為著完成神永遠的經綸。
本文先以雅各所夢見的天梯與所枕的石頭（創二八11～19）之解經為例子，來展示各家解經的方式，與李常受的解經對比；然後再以約翰二章1至11節作為另一個例子。比較中抽取教父時期代表人物奧古斯丁、改教時期改革家加爾文、後改教時期英國加爾文主義解經家馬太亨利（Matthew Henry，1662-1714）和約翰基爾（John Gill，1697-1771）、英國弟兄會時代論主義者達祕（John Nelson
Darby，1800-1882）（詳見附表『約翰二章1～11節各解經者解經法比較表』）。
1. 雅各做夢的天梯與所立起的石頭（創二八11～19）
對雅各所夢到的天梯，第二世紀的愛任紐（Irenaeus，130-202）作靈然解，將這天梯解釋為教會，能帶人上昇到神那裏。第三世紀的俄利根則解釋為禁慾主義的梯子，當基督徒活著的時候，藉著抑制魂的慾望而增加德性。在他之後，拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzu，329-390）、女撒的貴格利（Gregory of Nyssa，335-395）、金口屈梭多模（John Chrysostom，347-407）等人也都跟隨俄利根的解釋，這天梯乃是基督徒藉著禁慾而增加美德，使他們上昇達到神那裏。這種解經方式到了第七世紀的克理馬克思（John Climacus，525-606）發展出魂和身體交戰過程中的三十個階段的梯子，而達到頂峰，也帶動了早期禁慾主義的盛行。[80] 此一靈然解忽略了解經必須以整本聖經為根據的原則，而其趨勢與影響對初期教會的影響鉅深。
改教之後，由於歸回聖經的改教原則，許多解經家都根據耶穌在約翰福音一51的說話，將這天梯解釋為將天聯於地的基督，這包括了Charles John Ellicott、George Benson、John Gill、Adam Clark、Matthew Henry、《日內瓦研讀聖經》（Geneva
Study Bible）等。但以解經出名的Karl Keil和Franz Delitzsch卻沒有將天梯解釋為基督，僅解釋這一段是神對離家無助的雅各之照顧。[81] 這是字面解經的例子。
李常受也根據約翰一51將此天梯解釋為基督，但他更根據聖經中基督是基石、頂石、房角石（賽二八16，亞四7，徒四10～12）指出雅各所立的石頭也象徵基督。然後，他根據整本聖經中的一個中心，就是神的心意乃是要得著居所，而指出這石頭不僅象徵基督，也象徵變化過的人，要成為建造神家的材料（林前三12，彼前二5，太十六18，啟二一11，18～20）。雅各之所以得此夢，乃是神要將這詭詐抓奪的人，經歷破碎與變化，最終成為「伯特利」。李氏並指出神的家（伯特利）就是今日的教會（提前三15），最終要完成於神與人合一的相互居所—新耶路撒冷（啟二一3，22，約十四23）。[83] 李氏如此的解經乃是應用以上所列解經原則中的：『以經解經』、『中心思想』、『首尾對照』、『啟示漸進』和『和諧一致』等的觀點。
2. 耶穌變水為酒（約二1～11）
a. 奧古斯丁
奧古斯丁相信，在約翰福音第二章『這變水為酒神蹟記載裏，還含有更奧祕的意義在細節裏，有基督的啟示這故事裏。』[84] 這神蹟的記載是為要表明受造墮落的人如何被神所恢復，神要將這更好的酒—基督自己—賜給人。受造墮落的人，信主前就如那些水，但神用祂的大能，使人變成酒—藉信得著基督，得著得救的智慧。[85] 奧氏認為耶穌來到這個婚宴，寓表祂來到世界中，來找預備好的新婦童女（林後十一3）。無疑，奧氏是以基督為本段他寓意詮釋的中心。他將『時代』（ages）加入他的詮釋裏，認為六個裝滿水的器皿變成水，表徵神自創世以來，經過六個時代後，在今福音時代要將這更好的酒—基督自己—作到人裏面去。[86] 此外，奧古斯丁的詮釋也以神學詮釋為規範。例如，解釋為何約翰記載耶穌對祂母親說：『婦人，我與你何干？』（4節）時，奧氏便以基督乃完全的神和完全的人，有神性和人性來詮釋。照祂的人性，祂有母親，但照祂的神性，祂沒有母親。這裏耶穌行神蹟是照著祂神性的大能。又如，『兩三』這數字，表徵三一神—父子靈，這靈是父和子的靈。[87]
b. 加爾文
加爾文主要視這段為猶太人文化習俗的記載，除了如字面上所記外，這神蹟 也是在神聖主宰安排下，給耶穌機會顯示出祂的榮耀來，為那彌賽亞，這段記載的細節幾乎沒有其它特別的屬靈意思或意義。他只有一處將耶穌將水變酒的事例，引伸至屬靈教訓，就是指耶穌豐富地賜大量的更好、豐富的酒，祂今天也照樣賜給我們日常豐富的物質需要。[88]
c. 馬太亨利
馬太亨利在本段採取較多寓意法的解經。他認為此婚宴除了極可能是耶穌家屬的親戚或好友的婚宴，它也表徵基督與祂教會奧祕的聯合。亨利也將這故事的細節應用至屬靈教訓，如人在世界中也常陷入困境（酒用盡了）。結了婚的信徒在照顧世務時也會遇見『盡頭（失望）』，此時需邀請耶穌和祂門徒進來等。整個變水為酒的故事，說出基督為在摩西律法之下可憐、軟弱的人，帶來福音的福分和恩典。[89]
d. 約翰基爾
約翰基爾同樣也有採取寓意解經法，但較馬太亨利為少。他從猶太人生活文化解釋『第三天』。他認為這裏婚宴故事展示出基督的謙卑、俯就貧窮人，也在神聖主宰下，給耶穌展示神聖能力的機會。但他也認為此婚宴也表徵現今的福音時代，羔羊的婚宴。教會的丈夫基督，在今時代福音之羔羊婚宴中，也變水為酒，使人嘗到更好之酒（福音的福分、享受、喜樂。應許等）。[90]
e. 達祕
達祕認為約翰二章的事例無疑是真實的歷史，然而，他認為作者選擇將這事例放在這裏，顯示它有其更廣的意義，包括『第三天』、『加利利』、（耶穌稱呼母親為）『婦人』、『酒』等等。達祕總括，認為本章乃千年國以色列的預表，預示主再來之時代以色列所享受基督的福分。[91]
f. 李常受
李常受認為解開約翰福音的鑰節是二十31節『但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子；並且叫你們信了，就可以在祂的名裏得生命。』。約翰在他福音書中所記載的一切事例，都證明基督是生命，應付罪人的需要。基於這個原則，變水為酒的事件（約二1～11），不僅是一個故事的記述，乃有屬靈的意思，帶有特別的意義。他指在這卷書裏，耶穌所行的一切神蹟，原文都稱為表號（σημείων，sign），就是表徵某些事的。[92] 這些都是神蹟，卻用作表號，以表徵生命的事。由於約翰二章的神蹟是耶穌所行的頭一個神蹟（表號），就立下了本書往後一切表號的原則。李氏認為變水為酒這件事作為本書頭一個記號，乃是在本書立定了生命的原則－變死亡為生命。這生命是永遠的生命，乃是神自己。約翰福音所記載一切事例的意義，總是符合創世記二章九、十七節所啟示，生命樹帶來生命，知識樹帶來死亡的原則。[93]
下表列出部分李常受與以上解經家於此段相近的解經觀點：
解經者 \
本事例
|
奧古斯丁
|
加爾文
|
馬太亨利
|
約翰基爾
|
達祕
|
李常受
|
在字面以外有屬靈意義
|
有
|
有
|
有
|
有
|
有
|
有
|
其中『數字』含有靈意
|
有
|
無題及
|
無題及
|
無題及
|
無題及
|
有
|
其中『地點』含有靈意
|
無題及
|
無題及
|
無題及
|
無題及
|
有
|
有
|
其中『婚宴』含有靈意
|
有
|
無題及
|
有
|
有
|
有
|
有
|
其中『水』和『酒』各含有靈意
|
有
|
無題及
|
有
|
有
|
有
|
有
|
其中『變中為酒的神蹟』含有靈意
|
有
|
有
|
有
|
有
|
有
|
有
|
圖3：李常受與以上解經家於約二1～11相近的解經觀點比較
肆、總結
一、後考據時期釋經學發展趨勢
—恢復聖經的神學詮釋
在前考據時期，包括早期教父至更正教改革家的基督徒，都普遍視聖經為神聖文本，為神給信仰和生活的權威話語來閱讀。詮釋聖經就是與神相遇。但隨著進入考據時期，聖經神學開始與教義神學分家，將聖經神學視為歷史性研究，而教義神學為規範性的研究。這種的排除結果就把聖經看為一般非神聖的文本，不以信仰與神相遇為指涉。二十世紀初，更正教已開始察覺考據學的嚴重不足，就逐漸使其釋經學扭轉歷史考據支配教會的聖經閱讀局面，重新往聖經與神學結合的發展方向，恢復聖經的神學詮釋（Theological interpretation of the scripture），而卡爾巴特更是這個恢復的先驅。[94] 踏入二十世紀中葉，英美福音派更正教和全球的天主教徒，在與現代主義對抗之時，雖然為自身的神學詮釋作了保存，卻在抵抗現代主義的手法有錯失。現在，這兩個群體也都有神學家準備就緒，復興由巴特所帶動的聖經神學詮釋，重尋前考據時期的詮釋。[95]
另一方面，從二千年釋經史看，無論字面釋經還是寓意釋經，其實二者均是屬於前考據時期正統基督教的釋經法。兩種的釋經法均是建立在特別啟示及聖經是神所默示的基礎上。故此，只要留在這信仰的類比之框架內，兩種之釋經學派實在不必要因經文上解釋之差異而彼此攻擊對方，以破壞基督徒在聖靈裏的合一（弗四3）。筆者欲引用蘭姆博士在《基督教釋經學》一書的結語作為勸告，並印證那句常在基督徒中間的古老金言：『在首要的事上，合一；在次要的事上，自由；在一切的事上，相愛。』[96]：
『經文解釋上的差異會破壞了基督徒在靈裏的合一，這是一個經常存在的危險。這些差異尖銳的時候，往往感情因素就會高漲。在遙遠的地平線上，經常可以看到暴風雨來臨前的徵兆。所以保守派更正教最好設法找到彼此交通的基礎，而不專挑彼此之間的差異。如果我們都站立在三位一體、耶穌基督和救恩偉大的真理上，那麼我們應該在基督徒愛心的範圍內，解決解經學上的差異，努力保持在真道上的合一。若在解經學理論上的勝利，是以犠牲基督徒的和諧為代價，那是不值得的。』[97]
二、比較
我們若比較地方召會與釋經史中各時期的釋經體系，首先，明顯地顯示出地方召會的釋經體系是與前考據時期，如教父們、奧古斯丁及改革家們的釋經體系極為接近，即在持守大公正統信仰和教義的前設下，地方召會首先強調聖靈在詮釋聖經過程中的主導地位，人的理性必須被動的配合聖靈的光照。這基礎也與改教運動的改革精神一致—視聖經為獨一的神聖文本，為神給信仰和生活的權威話語來閱讀。其次，地方召會在解經的方法上，同時兼容字面和寓意兩種角度的釋經法。此外，地方召會的聖經詮釋，其中心架構也與早期教會教父的『神學詮釋』一致—以『神的經綸』為詮釋聖經的中心架構。雖然地方召會的釋經學使得它在普遍採取『聖經考據學（Biblical criticism，或聖經批判）』為主要釋經學進路（approach）的華人基督教界中獨樹一格，並格格不入，但從二千年至今天的基督教釋經史發展看來，地方召會的解經原則，卻對於後考據時期的基督教釋經學，提供了所需之泉源。在現今考據學充斥教會之時代，地方召會的解經原則，可謂恢復基督教傳統解經體系之先驅。
附表：約翰二章1～11節各解經者解經法比較表
按時期順序（左至右排列）
|
|||||||
解經者
|
奧古斯丁
（354-430）
|
加爾文
（1509-1564）
|
馬太亨利
（1662-1714）
|
約翰基爾
（1697-1771）
|
達秘（1800-1882）
|
李常受
（1905-1997）
|
|
著作
|
Tractate on the Gospel of John
|
Commentary on John
|
Commentary on the Whole Bible
|
Exposition of the Entire Bible
|
Synopsis of the Bible
|
《約翰福音生命讀經》、《新約恢復本註釋》
|
|
經 節
|
第三日（1節上）
|
無
|
|||||
加利利的迦拿（1節中）
|
無
|
||||||
娶親的筵席（1節下）
|
- 婚宴標誌著愛、友情和快樂
|
- 婚姻表徵人生命的延續
|
|||||
酒用盡了（3節）
|
無
|
||||||
婦人，我與你何干？（4節）
|
無
|
||||||
六口石水缸（5節中）
|
無
|
||||||
每口可盛兩三桶水（5節下）
|
無
|
||||||
變水為酒（9節）
|
|||||||
頭一個神蹟（11節）
|
無
|
無
|
|||||
近年許多學者從研究頭六世紀教父時期（apostolic age）之著作時，整理出教父釋經的一些共通主題和特徵：（一）確信神當下的實在；（二）假定統一的敘事；（三）堅持信仰準則； （四）聖經乃一既多元又統一的整體；（五）經文有本身的『歷史』意義，但又是『為我們而存在』；
（六）經文是奧祕；（七）聖經乃一本關於基督的書，因而是單一的故事，故而有『寓意的必然性』。（特雷耶，50-51）
對於教父釋經的中心準則，特雷耶更引哈恩歸納道：『焦點是神拯救受造物的行動。這故事以基督為中心，透過寓意法連接不同時期的經文，特別是舊約和新約，令視聖經為一本書來閱讀成為可能甚至必須。而目的不單是認識連接經文的事件，而是投入事件中：經文把我們連繫到拯救事件或『奧祕』，特別是透過參與教會的聖禮生命。』（51）。
詳參Brian E. Daley, Is Patristic Exegesis Still
Usable? Reflections on the Early Christian Interpretation of the Psalms,
Communio 29 (Spring 2002): 194-204、Robert Louis Wilken, The Spirit of
Early Christian Thought: Seeking the Face of God (New Haven: Yale
University Press, 2003), chap. 3,
“The
Face of God for Now, 50-79及Scott Hahn, Letter and Spirit: From
Written Text to Living Word in the Liturgy (New York: Doubleday, 2005), chap.
2, “Defining Terms, “ 13-32.
[12] 同註7，56註19。詳參Daniel J. Treier, The Superiority of
Pre-Critical Exegesis? Sic et Non, Trinity Journal 24 (2003): 80-81, 94-97及Charles Kannengiesser, ed., Handbook
of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity (Leiden: Brill,
2006)。
[17] 奧古斯丁採納了與他同年代之北非多納徒派（Donatists）神學家泰科尼厄斯（Tyconius）（活躍於370-390年）的寓意釋經原則。泰氏在他最著名的著作《論規則(the Seven rules of
interpretation (for the Bible)》中提出七大釋經原則，作為解讀基督教典籍中晦澀不明處的向度。這些原則影響了奧古斯丁，使他在其《論基督教教義》也引用到（De Doctrina Christiana, III, 42-56）。
[19] 綜合奧古斯丁的釋經原則，可歸納如下：（一）聖經詮釋者必須有真誠的基督徒信仰；（二）詮釋聖經時應該先從歷史和文字的意義解釋起；（三）經文的含義可以不止一種，寓意解經法是合宜的，其詮釋準則乃是愛；（四）聖經中的數字都有其屬靈意義；（五）舊約和新約都是以論到基督為中心；（六）解經者的任務是要把原作者的意思正確解出，而非把他讀入；（七）解經時必須參照信仰類比（analogy of faith），即信仰準則，不能使解釋與正統信仰牴觸，並且要加上愛。愛與信仰類比乃是兩個解經的管制原則；（八）解經時必須考量及經文的上下文及其他論到同一主題的經文；（九）不確定意義的經文不用作建立正統信仰；（十）不可讓聖靈完全代替詮釋者自身的學問知識；（十一）含意不明的經節應對含意清楚的經節讓步；（十二）經文的解釋不可互相衝突。神的啟示是和諧一致，也是漸進的，必須注意其時代差別。（同註3，32-34）
[20] 同註4，118。參Anthony N. S. Lane, Scripture,
Tradition and Church: An Historical Survey, Vox Evangelical 9 (1975),
37-55, 40-42。
（二）聖經是最高的權威，超越教會的權威；（三）以字義的原則取代中世紀經院學派的四重釋經體系，要查考原文，注意經文的文法、上下文和背景；（四）一個敬虔有能力的基督徒能夠了解聖經的意思，足以詮釋聖經，不需求助教會的不成文傳統，應該『以經解經』；（五）整本聖經的中心是論到基督，故詮釋聖經的最終目標是要找到基督；（六）釋經時要分辨聖經中的律法和福音。（同註3，45-48）。參R. F. Surburg, The
Significance of Luther’s Hermeneutics for the Protestant Reformation, Concordia
Theological Monthly, 24:241-261, April, 1953. Farrar, op. cit., p.326ff。
[41] 從神學的角度而言，建立在本文批判與歷史批判上的自由主義神學所強調的『歷史的耶穌（Historical Jesus）』既然否認了耶穌的神性（耶穌只是一個歷史人物而不是神），也自然的否定了『詮釋聖經需要聖靈（神）的光照」這件事也被排除在外，因為聖靈也不再是神了。另，由於在自由主義的視角下，聖經不再是『神的諭言』，而是一部『文學作品』，甚至是『錯誤百出文學作品』，以致於非基督徒也可以參與到聖靈的釋經工作中；聖靈在釋經工作中的地位基本上已經被完全否定。
[42] 《一封公開信—衆地方召會與水流職事站關於李常受之教導的陳明》，2013，取自http://an-open-letter.org/ch/（引用日期30-8-2014）；另參《地方教會的信仰和實行》（臺灣：臺灣福音書房，1984），2。
[65] 聖經中的數字、地理、人名和文學形式等，都有它的獨特意義，一些有其象徵意義，故地方召會處理它們時也遵從一定的解釋法則。礙於篇幅關係，不在此一一詳述，詳參同註53，156及同註43，135-137。
[66] 預表是指新舊兩約之間的某些人、事或物，在形式上或觀念上存有某些類似之處。舊約的人、事或物稱為預表（type），新約的稱為本體。這種類似關係是真實的且是指定的（designed），而一些預表在聖經中是明言地指定的，一些則可從明言推論的。（同註3，203-212）。
『如里昂主教愛任紐乃早期教會在確定新約「正典」過程中最重要的人物，他確立了四福音的正典地位，而認證方法是訴諸於舊約權威。這對於建立基督教的自我定義，乃是決定性的因素。』（特雷耶，40）。
[68] 同註43，108-112；另參李常受，《聖經的四要素－基督、那靈、生命、召會》（臺灣：臺灣福音書房，1996），154-55；《出埃及記生命讀經》（臺灣：臺灣福音書房，2005），1856-1860）。
[70] 四個時代為法前時代、律法時代、恩典時代與國度時代。礙於篇幅所限，關於地方召會與弟兄會神學差異比較，本文不在此詳述。可參李常受，《完全明白神的話》（臺灣：臺灣福音書房，1987），38，41-43，51-52，54-55。
[71] 本文不在此詳述地方召會的救贖論。詳參李常受著，《神救恩生機的一面》（臺灣：臺灣福音書房，2004），8-11；《新約總論》第1冊：《神》（臺灣：臺灣福音書房，1999），166-168；《新約總論》第5冊：《信徒（一）》（臺灣：臺灣福音書房，2004），143-147；《新約總論》第6冊：《信徒（二）》（臺灣：臺灣福音書房，2005），476-510。
[76] 李常受，《長老訓練》第3冊（臺灣：臺灣福音書房，1990），62-65。另參李常受，《馬太福音生命讀經》（臺灣：臺灣福音書房，1996）1，4）；李常受，《聖經的四要素－基督、那靈、生命、召會》（臺灣：臺灣福音書房，1996），174-175）。
[84] Augustine,
Tractates on the Gospel of John, Tractate 9); available from http://www.newadvent.org/fathers/1701009.htm(cited 30 Αug, 2014).
[85] Augustine,
Tractates on the Gospel of John, Tractate 8); available from http://www.newadvent.org/fathers/1701008.htm(cited 30 Αug, 2014)；同註84。
[91] John Nelson
Darby, Synopsis of the Bible, John 2）; available from http://www.christnotes.org/commentary.php?com=drby&b=43&c=2(cited 30 Αug, 2014)。
[98] Calvin,
Commentary on
John, John
2:1-11); available from http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom34.viii.i.html(cited 30 Αug, 2014).
[99] Matthew
Henry, Commentary
on the Whole Bible, John 2); available from http://www.biblestudytools.com/commentaries/matthew-henry-complete/john/2.html(cited 30 Αug, 2014).
[100] John
Gill, Exposition
of the Entire Bible, John 2) ;available from
http://www.biblestudytools.com/commentaries/gills-exposition-of-the-bible/john-2/(cited 30 Αug, 2014).
