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第一節、研究動機與目的
中國教會本土化[1]雖早於1870年代正式提出，但一直缺乏一套整全、合符聖經及中國宣教處境的本土化教會論。相當學者已研究並認同，被稱為『中國教會三大巨人』之一的倪柝聲，[2] 對近代中國信徒的言教與身教，以及對中國教會本土化之影響與貢獻。[3] 可惜，對倪氏教會本土化實踐成功與其教會論之間關係的探討和分析並不多。故本文旨在從歷史向度論證兩者間的關係：先追溯中國教會本土化的歷史沿革，然後探討在1920年代本土化的呼聲中，各種不同的自立教會模式及其理念和實踐。接著，聚焦在倪氏身上，從他的成長與時代背景，分析影響其教會論的歷史因素，並綜覽和評論其教會論如何實踐『三自原則』，以解釋他在歷史上走出本土化成功之路，以及1970年代中國教會復興的内在原因。最後，從本色化角度，評論倪氏在中國教會歷史上對推動教會本土化的影響、貢獻及獻議。
第二節、解釋與定義
本文探討對象：聚焦於倪柝聲，時期在他盡職時期（1922至1952），並重在1920年代『非基督教運動』前後的歷史發展脈胳。本文以1920年代為『中國教會自立運動』起始的標誌性年代。詳細關於本文研究的對象、時期、範圍與方法見註。[4]
按林治平定義[5]，對本土化一般存有兩種不同的理解，[6] 一種的觀點乃重『文化的』本土化，是外來文化在中國文化語境中落地生根，結合產生的新的文化成果。另一種的觀點乃重在『人』的本土化，其標誌在於由中國人建立自己的教會，實行自治、自養、自傳的『三自』原則。[7] 本文取後者的定義為準，並皆用『教會本土化』稱之；前者『文化的』本土化則稱作『神學本色化』，以作區別。
第二章 中國教會本土化的歷史發展及當代呼聲
歷史發展
縱觀教會歷史，以『三自』原則來建立本土化教會的模式，可以追源溯始到新約使徒時期的教會。
第一節、新約中教會建立的模式
五旬節聖靈的降臨產生了第一處本地教會—耶路撒冷教會。使徒們帶領耶路撒冷教會，承擔耶穌所託付的使命（太二八19～20），要將福音要傳遍全地（徒一8）。耶穌吩咐福音要由教會來傳播，並由耶路撒冷為起始。這可視是為教會首次被賦予『自傳』的工作（參徒二42，六4）。不久，因福音的傳揚，這本地教會（耶路撒冷）的人數漸多，就有治理的需要（徒六1）。於是使徒們在本地教會中揀選合適人選，負責管理教會的事務，他們成了耶路撒冷教會歷史上的第一批的執事（參徒六3），讓他們自已治理自已—『自治』，而使徒們則專注禱告和傳福音的工作（徒六4）。信徒聚在一處，使徒們的供給，則由大家共同分擔，凡物公用，（參徒二44～45）—『自養』。[9]
當福音傳到外邦世界，教會在羅馬帝國被建立時，我們在新約能繼續看到這以『三自』原則之建立本土化教會的模式。[10]
第二節、『三自』原則的緣起
自公元7世紀教會在中國首次建立起，教會本土化的呼聲就從沒有停止過，而『三自原則』一直被視為教會本土化的原則。追溯『三自』原則的歷史緣起，最早在19世紀普世宣教運動的時期，由兩位宣教策略專家，英國的亨利·范恩（Henry Venn，1796-1873）和美國的盧夫·安德生（Rufus Anderson，1796-1880），於1877年在中國上海召開第一次的宣教會議中提出。他們檢討了當時中國敎會自立的進展並反省他們所扮演的角色後，鼓勵中國教會從『自養』（self-supporting）為開始，然後本地教會自行按立牧者，並逐步達至『自治』（self-governing）和『自傳』（self-propagating）。最後，宣教士和差會就可完全地撤出。[11]『三自原則』提出不久，就有宣教士將原則應用在他們最初的宣教實踐上。[12]
19世紀因著普世宣教運動的不斷發展，宣教差會及宣教士大都認同本地教會應該歸屬本身國家的教會，實現自治、自養和自傳。[13] 宣教士的主要責任不是維持一個當地教會，而是要盡快讓教會能自立，訓練當地的傳道人接手維持教會的職責。從1877年至1922年，在華宣教士舉行的四次大會的記錄來看，宣教士的討論漸從各宗派建立之教會間的合一問題，轉移到神學本色化和教會本土化的兩大問題。
第三節、近代中國教會本土化的發展
民國成立前後，開始出現了一些自立教會，如1881年席勝魔建立的『福音堂』和1906年俞國楨牧師發起『中國耶穌教自立會』。這些年間以自治自養為目標的教會，在中國各地獲得很多信徒響應，其自立模式可分三種：（一）閩南教會之自立模式（宣教差會支援）；（二）上海教會之自立模式（本土民族意識為本）和（三）華北教會之自立模式（宗派聯合）。[14]
小結與反思
儘管在1877年的宣教大會前已有不少本土化的嘗試，[15] 而該大會也正式提出『三自』原則該成為基督教的宣教策略，[16] 可惜至1920年代前，中國教會本土化卻從未能真正具體落實。[17] 回望歷史，為何近50年中國教會都不能自立？甚麼因素阻礙了教會自立？
首先，至1920年代前，差會和海外教會乘著帝國主義的雨傘之便，建立了相當成功的宣教事業，外面看似成功，[18] 可是，年青本土信徒的培養一直不足，未能承接龐大的宣教事業。其次，一些西教士長期抱著的西方優越感，難捨對條約保護下的優惠，使得教會未能實際將其領導權交給予本地信徒。結果，教會權力轉讓的進展在1920年代前仍是相當緩慢。[19] 這些因素導致了進入1920年代教會面對民族主義而起的抗議時，面臨極大的困難。教會是否時候提出一套完備整全，既合乎聖經，也適合中國的宣教工場，以建立並組織真正自立教會的『教會論』？
當代呼聲
第四節、『反基督教運動』的背景和過程
『反基督教運動』是由中國知識界眾多派別於1922到1927年發動的一場反帝國主義運動，運動大致分兩個階段：
第一階段是1922年2月至6月。導火線是1922年『世界基督教學生同盟』引起了一批上海學生成立『反基督教學生同盟』。該反基同盟指出，基督教毒害麻醉國民，宣稱『有宗教可無人類，有人類應無宗教。』，並斥責基督教煽惑學生青年，傳教途徑無所不用其極，利用教育、醫療、社會服務等利誘國民相信基督教。[21]第一階段持續時間不長，在『世界基督教學生同盟』第十一次大會結束後不久，運動便大致平復下來。[22]
第二階段是從1924 年4 月至1927 年5 月。在這階段，運動從理論批判發展到政治行動。[23] 1925年5月30日發生的『五卌慘案』，使舉國掀起反帝國主義浪潮，排外情緒越趨激烈，很多外國傳教士因此被迫離開，教會學校被迫關門。通過此次運動，最後收回了教育權。這一連串多波的全國運動要到1927年，隨著國民政府的政策改變，才大體平息。[24]
總體而言，導致反基運動爆發的原因在於：（一）自18世紀末起在中國一直蘊讓的民族主義（愛國主義）興起；（二）伴隨的『新文化運動』及（三）從西方來的懷疑主義和不可知論的批判宗教態度，（四）加上從俄國來共產主義的反宗教元素。這些思想都為中國海外留學生及本土學生所接觸和接受，他們的情緒在被煽動下造成了騷亂。[25]
第五節、『反基督教運動』的影嚮
反基督教運動期間，教會被指為帝國主義侵略的工具。基督徒應站在那一邊？面對社會上對基督教『去「洋教」化』的挑戰，教會必須與帝國主義劃清界線，脫去外國的性質。當時中國教會提出兩個運動來回應：（一）神學本色化，和（二）教會本土化。前者著重在神學思想方面，興起基督信仰與中國文化的討論；[26] 後者則著重教會在治理和踐行使命方面，由全華人管理及組織教會的發展。二者的目標都是期望中國教會最終脫離『洋教』的指責。
反基督教運動期間，許多外來的傳教士紛紛由內地往沿海的省分撤退，造成這個時期差會的事業衰退，卻使本土自立教會乘時而起，[27] 較大型的如中華基督教會、耶穌家庭、真耶穌教會、地方教會（基督徒聚會處）等，它們都是在1920年代前後建立的。[28] 可見，這時期的中國教會自立運動，比以往歷代都快速和成功。無疑，反基督教運動對中國教會發展是一個挫折，但卻加速了中國教會本土化進展。
第六節、對教會本土化的不同的理解與實踐
進入1920年代，許多宗派教會亦相互合併成為新的教會，並冠以『中華』二字。雖然未能完全脫離各自差會的從屬關係，但已經邁向『自治、自養』的正確方向。[29] 這些本土教會的自立政策，乃融合舊的聖經道理及新的民族觀念，以逃避與『西方帝國主義』有所關連的惡名。
幾種教會本土化模式
1920年代前後有相當中國教會領袖嘗試尋找合適中國的本色化教會模式。現簡要介紹數個本土化教會及其實踐特點：
1. 中國耶穌教自立會
由中國本土牧師俞國楨（1852-1932）於1906年在上海創立。他們主張與西差會完全分開，不受西差會管轄，以確立自立會的獨立性，消除教外人以為信教使人不再愛國的誤會。[30] 在早期自立運動中，自立會最早且最徹底地實現自治；雖然經濟困難，但努力實現自養。自立會帶動了中國基督教自立潮流的形成和發展。他們也是最關心社會熱點問題，最熱忱參與社會變革和公益事業，最早提出收回教育權。其著眼點在改變教會的政治面貌，具有鮮明的政治色彩。[31]
2. 基督徒會堂
創辦人王明道（1900-1991），自14歲時信主起就參加倫敦會聚會。但他看到很多教會的腐敗，對西教士建立的差會教會感到非常失望，覺得需要建立全新的中國自立教會，盼望可以徹底改革教會的流弊。[32] 1927年，他在北京建立基督徒會堂，成為自立教會的典型。在自治上，王氏嚴格主張政教分離，絕口不談政治，認定宗教和政治毫無關係。[33] 他提倡並實行教會完全自立，各教會不該與其他教會合作，各宗派各自運作。在自養上，由於教會沒有僱傭制度，所以沒有自養的問題。故與其他西差會轉變為獨立，由自養、到自治、自傳的進程不同。在自傳上，他們不靠西方的傳教士而是自己來傳道。其發展是從自傳開始，因聚會人數增多，才籌備教會，自理會務。對於本色神學，王氏反對神學本色化，認為中國傳統文化被罪惡捆綁，不贊成神學與西方文化或中國文化融合。教會只能聖經化，不能歪曲聖經迎合華人文化。
3. 耶穌家庭
耶穌家庭由敬奠瀛（1890-1957）創立，位於山東泰安的馬莊，原屬差會美以美會，後脫離並建立徹底實行三自的教會。在自養上，耶穌家庭仿照行傳第二章中記載的初期教會的做法，實行凡物公用，取消私有財產。[34] 各地耶穌家庭內部都各自設立不同的勞動部門，如農工、事務、石工、木工、鐵工等部、以及醫院、學校等，欲發展成為一個門類齊全、自給自足的小型群體。在自治上，耶穌家庭不設牧師，而以『家長』代之。各地的耶穌家庭（『小家』）均尊泰安馬莊的耶穌家庭為『老家』，尊敬奠瀛為『老人』，為最高的權威。到1949年全國將近200多個這樣的耶穌家庭。
4. 真耶穌教會
真耶穌教會由張靈生（1863-?）、張巴拿巴（1882-1961）和魏保羅（1877-1919）在1910年代中建立，他們原是西差會信徒，受聖靈感動，前後離開自己的西差會，聯手創立具追求靈恩傾向的真耶穌教會。後來又在北京發行《萬國更正教報》免費贈送並且發行各省，建立了教會的根基。魏保羅對當時外國傳教士多有指責，主張不靠外人銀錢勢力傳教，迎合了當時日益高漲的民族意識。對於教會自治的及政教關係，真耶穌教會自成立起，不但拒絕洋人干涉教會組織、行政，也不願意以教會的影響力左右政府施政或選舉。在自治上，真耶穌教會的牧職人員，只有牧會上不同的職責，並不具有階級之分。[35]
5. 中華基督教會
1927年成立的中華基督教會全國總會，也是作為教會本土化的嘗試之一。起初由長老會、公理會和倫敦會組成，盼望組成一個既合一又活出中國文化的本色教會。誠靜怡（1881-1939年）被選為第一任會長。他於1910年代任中華續行委辦會的總幹事，曾於1910年作為中國教會的代表，出席愛丁堡第一屆世界宣教大會，會上指出中國教會合一的需要，要建立一個沒有任何宗派及教派的教會。他呼籲各地協助中國教會自治自養，又認為西方的宗派不該與中國信徒有關。在自治上，中華基督教會在組織上採取四級制：最高級是全國之『總議會』，之後有省級行政區性之『大會』（或稱協會），地區性之『區會』，及基層之『堂會』。在自養和自傳上，中華基督教會訓練中國領袖代表教會，但傳教士代表差會和教會的雙重身份，以致產生很多操作上的問題。雖然聲稱是屬於中國人的教會，實際上是中西合作的運作。[36]
小結與反思
在1920年代，無論是西差會或本地教會領袖都致力尋求解決方法，積極進行教會本土化，其中的重大急務是要將教會的事務和權力，移交給中國信徒領袖，使中國教會成為真正自立的教會。[37] 然而，對教會本土化的理解與實踐，無論在教會與文化、政治、海外教會與差會之領導權與資金的關係上等，都各有差異，以致發展出不同的本土化教會模式。
第三章
影響倪氏教會觀的歷史因素
1920年代為『中國教會自立運動』的真正白熱階段。這時期前後有相當多本土教會領袖出現並興起不少自立教會，倪柝聲[38] 便是其中一位。他也是少數在本土興起，卻倒頭影嚮西方基督教的中國基督徒領袖。[39] 催使倪氏走出一條獨特的中國教會本土化的路線與他的教會觀息息相關。本段嘗試分析影響倪氏教會觀的歷史因素，可從四個層次了解：（一）個人層次：他個人成長與靈命歷程；（二）造就層次：他的屬靈成全者；（三）教會層次：當代中國教會的情形；（四）社會層次：當代中國社會政治運動。
第一節、個人層次：成長與靈命歷程
倪氏性格為人認真且絕對。[40] 當他決志相信主並蒙召全時間事奉後，他首要面對的問題就是教會的問題，就是關於他過教會生活和事奉的問題。他見證這是在信仰上最困擾他並迫使他思考的問題。[41] 倪氏雖生長於基督教家庭，但對於當時中國教會傳道人和牧師留給他的印象並不好，認為許多不過是以此為從信徒或教會領薪的糊口職業；而在教會中，『教友是有名無實的太多』[42]。他亦對許多當時許多中國教會的日常實行提出懷疑，如受洗和領聖餐的方式等，結果他重新查考聖經，並找出了他認為正確的實行方式。接著，倪氏所面對關於教會的另一問題是宗派的問題。他對當時各中國教會和來華差會的宗派主義，對教會四分五裂的情況大失所望，便積極希望從聖經尋找到關於教會的本質、實行和組織的答案。[43]
第二節、造就層次：屬靈成全者
對倪氏的靈命成長有重大影響的，主要有兩面人物：一面是英國傳教士和受恩（M. E. Barber）；另一面是賓路易師母（Jessie
Penn-Lewis），以及英國當代與開西培靈大會（Keswick
Convention）和聖潔運動有關的人物。[44]
和受恩對倪氏一生的靈命成長與事奉道路影響至深。她原是聖公會的傳教士，後轉為憑信心自由傳道。她深信如果福音要傳遍中國，先決條件是要栽培本地教會的中國信徒。無論在靈性或是神學上，和受恩都了給倪氏很多的指導。但最深影響倪氏的，乃是她生命上的見證，尤其她的信心生活。和受恩多年來在福州工作，完全靠信心仰望神的供應。[45] 這對倪氏日後發展『地方教會』運動時如何實踐『自養』原則，作了寶貴的經驗借鏡。不久，倪柝聲和他周圍的一些青年人在福州街頭傳揚福音，帶來了一次很大的復興，並開始了在福州的聚會。那個聚會沒有任何差會支持，只憑信心生活。他們不接受固定的薪給、不借貸、不題捐。這種『自養』模式的聚會，就成了日後『地方教會』運動的雛型。[46]
另一位影響倪氏屬靈觀的是賓路易。她是一位英國內裡生命派的代表人物之一，強調主觀十字架的經歷和屬靈爭戰。倪氏的成聖觀，相當受著這群注重靈命追求的人物影響，這見於他的首部著作《屬靈人》。[47] 但倪氏不僅從這些內裡生命派提取關於救贖論的信仰資源，他更具體地將他們成聖觀結合至他的教會論中。他認為本地的教會生活，既是信徒經驗生命成長與成聖的地方，也是靈命追求的目標，意即神所要信徒的不僅是追求個人得勝和屬靈，乃是要得著一個團體的榮耀的教會獻給祂自己。信徒操練靈命成長，追求成聖生活，是為著本地教會的建造，好能與其他信徒配搭，在本地教會一同事奉。[48] 倪氏將救贖論整合至其教會論，使信徒在實踐本地教會『自養』原則時，不僅指涉教會表面的財政、人力來源等問題，更是信徒內在的信仰經驗的問題。
第三節、教會層次：中國教會合一運動
1920年代以前，隨著宣教歷史越久，中國教會就越來越多宗派林立。為求更有效完成事工，各宗派一直尋求合一。1907年百年大會，提出中國教會需要合一與自立這前瞻性議題。1922至27年，三個宗派實行合一，成立了中華基督教會。到了1920年代，面對日益高漲的反帝國主義而衝著教會的形勢，這合一冀望就越迫切，以面對社會的指控和衝擊。[49] 剛蒙召事奉且處身當時代的倪柝聲，其最關注點之一自然也是如何實踐教會的合一。
可是，倪氏思考教會的合一的方式，有迴當時各宗派間推動之合一運動的方式。他認為當時的合一是不過是『組織上的聯合』，雖然起首不分宗派，但仍未夠徹底，聯合裡面仍有許多宗派，不過是合一的『半路涼亭』。他認為解決宗派的問題乃是『去宗派』。按著聖經，基督徒的合一乃是『在聖靈裡的合一』，以一個基督的身體為合一的範圍。[50]
對倪氏的教會觀影嚮最大莫過英國的弟兄們運動（Brethren Movement）（又稱『普利茅斯弟兄會』（Plymouth Brethren）。這運動開始於1820年代後期，主要發生於愛爾蘭和英國的改革運動。[51] 和受恩曾將帶領這運動的主要人物的著作介紹給倪柝聲，使他非常欣賞這些著作。
19世紀的英國，啟蒙運動並沒有為歐洲帶來福樂，反而工業革命帶給多數人的盡是痛苦。原是英國聖公會牧師的達祕（John N. Darby），任職期間看見教會生活屬死的儀式、了無生氣的會眾、宗派的分門別類和層級的聖品制度，達祕等人就重新查考聖經，提出許多針對當時英國教會情形的改革。[52] 同樣地，倪氏也對20世紀初中國傳統的教會生活，不感興趣。他在三一書院念書時，對於那種重儀式、信條的宗教氣氛沒有好感。故他致力尋找一種較為純樸的崇拜方式，不受歡繁文縟節所限制的教會生活。他發現弟兄運動所傳講的主張，正是他所追求的教會生活。[53]
弟兄們運動強調遵守聖經的話，活出新約聖經的原則，恢復聖經裏的教會樣式，提倡在聖經真理的基礎上的合一，廢除教會形式上的組織，沒有總會或分會，也沒有牧師制度，信徒以『弟兄』相稱。在教會論上，他們認為基督只建立了一個教會，教會不應被分裂，而合一的基礎乃是聖經，並非人的意見。在實行上，應該參照在早期教會的樣式，而非人為的傳統。此外，教會的名稱應用聖經裡的名稱，他們反對以人名命名教會。顯然，在1920年代，當時中國教會的合一見證，已被西方差會的宗派主義破壞了。倪氏不願意看到西方的宗派分裂狀況繼續複製到中國。他深受達秘的影響，辭去衛理會的會籍，重新建立一個效仿使徒時代的教會模式，期望藉此提倡一種新的教會合一的模式。倪氏正是本著這個實踐教會合一的異象，開始他的本土教會自立運動。[54]
第四節、社會層次：中國社會政治運動
倪柝聲成長於民國初年，適時中國內憂外患，內有軍伐割劇，外有列強虎視眈眈。1915年一次世界大戰結束後引發了『山東問題』[55]。當時知識青年關心的頭號問題是民族前途和國家圖存。年少的倪柝聲同樣深受這動盪不安的政局影響。他的學校雖然師資優良，聲譽甚高，但教師多為西教士，且學校氣氛帶有濃厚的西方色彩。到他的中學時代，正值發生五四新文化運動。當時的知識分子抨擊傳統儒家思想，嘗試不同程度的西化，為國家謀求出路，救亡圖存。他在教會學校既接觸許多西方的思想，也接觸不少新文化運動的思想。[56] 在反基督教運動中，基督教被指責為帝國主義的工具，視為對中國文化的侵略。在這一連串社會運動成長的倪氏，必然使他在建立教會時決心要完全擺脫外國差會的干預、資助與幫助，走出一條完全『三自』自立教會之路。
第四章 倪柝聲教會論中『三自原則』的實踐
倪氏在其獨特的教會觀下，對當前中國教會如何實踐『三自』原則，以建立一個真正『自立』教會的問題，提出了他認為正確的解決方案。本段嘗試列出倪氏教會觀的一些獨特點，分析倪氏如何實踐『三自原則』：
第一節、對於『自立』原則
1. 教會的本質—本地教會與普世教會（基督的身體）是教會的一體兩面
倪氏領會教會並不是建築物，也不是人為組織或差會，而是基督的身體—活的生機體，包含歷代所有的真信徒，在全宇宙中只有一個，是為教會普世或宇宙的一面。另一面，教會在地方上是『蒙召出來的會眾』（ecclesia），是那獨一普世教會（基督的身體）在地上的顯出。[57] 故此，本地教會不該分裂成不同宗派，建立宗派的聯合也不足，乃該是一個『超宗派』的屬靈團體。一個本地信徒相信了主後，自然就屬於該地的本地教會。[58]
2. 教會的界限與行政—以一地一會為原則
倪氏進一步尋求本地教會的界限。他認為新約是以城為本地教會的界限（參啟一11，20）。他發現在聖經中沒有比城小的街教會，也沒有比城大的省教會。聖經中本地教會模式，總是以城為界限。各城的眾教會一面同為普世教會一部分，保持聖徒的相通；另一面在行政上互相獨立，各自向神直接負責任。若各地的信徒都在當地按此立場聚集，則可實現教會的合一。[59]
3. 教會的治理—由本地教會設立的長老團治理
倪氏從新約聖經看見，本地教會並不該由當地一名主教或主任牧師，也不該由跨地方的工人來治理，而該由一個長老團來治理。這些長老們不是由外地教會差派和任命，而是由本地教會中一班老練的信徒作帶領人和監督，來照料教會一切的活動，也幫助教會所有的信徒有分於本地教會的事務。[60]
評論
對於『自立』的原則，倪氏提出了一個嶄新的看法：一個地方應當只有一處教會，讓同屬一個本地教會的信徒，來在一起實踐教會的合一，見證基督獨一的身體。各本地教會既同屬一個普世教會，彼此就需要保持交通，以維持普世教會的合一。而按照聖經初期教會的模式，本地教會是以『城』為其界限。倪氏相信若各宗派回到以地方的立場上，合一是可期的，並認為『一城一會』模式，是解決宗派問題的有效方法。[61]
關於本地教會的治理，倪氏採取與改革宗教會同樣的長老治會觀。但他更提出了『使徒與長老分工』、『工作與教會』分開的原則：由長老們負責治理本地教會，工人們則負責跨地區的工作。這樣的治理模式，好處是在聖經中尋得理據，確立本地教會的領導權，不受於外來宗派或差會的影嚮。按此原則建立之本地教會，一開始即能獨立於外來傳入宗派背景，成為名正言順的『自立教會』，無需要一直倚賴外地的宣教團體。[62] 在1920年代的『非基督教運動』社會背景，以及後來共產黨的『帝國主義侵略工具』的指責中，這模式顯然較容易實現獨立自主，免卻那些指控。
然而必須承認的是，這模式需要提供足夠時間讓本地教會信徒成熟，發展出自己的領導人，才能交出教會的治理權。[63] 這何時才把領導教會的責任交予本地信徒的時候問題，其實也正是西教士和外來宣教團體難解的問題。[64] 要使『自立』成事，筆者認為必須要另外兩點『自養』和『自傳』原則的配合，即要確保本地教會能維持自己，以及自我發展，方能成事。而倪氏正正在『自養』和『自傳』原則上，繼續思考發展，從聖經尋找神學依據，為中國教會提供了一個本土化的教會模式。
第二節、對於『自養』原則
1. 教會的牧養與事奉—信徒皆祭司，沒有階級制
倪氏認為新約的祭司職任是給所有信徒的（啟一6，彼前二5，9）。新約中沒有聖品階級與平信徒之分，人人都是祭司。他認為每位信徒都有不同程度上牧養和教導等恩賜。教會的聖品階級與平信徒制度，既不合乎新約的啟示，且抹煞了信徒作為基督身體上肢體的功用，故他認為教會不僅該拒絕羅馬教會的『聖品-平信徒』階級制，也不該實行一般更正教會的『牧師-平信徒』制。他甚至提倡廢除主日專供聖品階級的講臺式聚會，認為教會的一般性聚會該如林前十四章『彼此互相』性，讓本地教會每位信徒能普遍參與的聚會。[65]
2. 教會的工人或傳道人—沒有受薪制，本地教會自養
在教會的組織上，倪氏認為每處本地教會，財政上都是獨立的，由當地教會自行負責。不僅如此，在本地教會作傳道人或工人的，甚至不該從當地教會接受固定的受薪制度，而該照聖經的模式，收取從信徒的自由奉獻，憑信心仰望神的供給（參太六31～33，使十八3）。[66]
評論
在教會『自養』原則上，倪氏提倡將本地『教會』與外來宣教團體的『工作』劃分開來。本地教會是『地方的』，工作則是『個人的』及『跨地方的』。這樣劃清界限，可防止有野心的宣教士或團體，在植堂之後仍藉資金統管本地教會，將所植的各本地教會形成中央控制的宗派。倪氏的策略既可助避免『宗派山頭主義』的形成，也能防止本地教會在人力和財力上過度倚靠宣教團體的。當時多數在中國的宣教團體多傾向於過度興建教堂、設立學校，並要負起牧師和傳道的薪水，這對中國當時在貧窮和戰亂中的教會，實在是難以承擔的。而且一旦遇上宣教士要離去，人力和財力都要撤離後，這些教會便難以承接，無法維持正常運作。[67] 相反，倪氏所提出的教會模式一反當時各大宗派的模式，提倡本地教會不需要有『禮拜堂』、受薪『牧師』、以及『主日講壇（禮拜）』，[68] 而仿照行傳的模式，憑著在家中或租用房子、信徒自由奉獻、小型相互性的聚會。這樣，相對地就較容易於當地建立能自養的本地教會。
倪氏提倡廢除固定受薪制，全時間事奉者全憑信心仰望神藉本地信徒的自由奉獻支持，有助提升教會在靈性上對神信心的依靠。然而，這情況也許過於理想。雖然倪氏認為造就信徒，激勵信徒愛主而奉獻錢財是理所當然的，但一旦信徒未委身至願意奉獻，或遇戰亂、貧困，因而缺少奉獻，全時間事奉者的生活便是一個現實的問題。這點倪氏似乎並沒有仔細考慮。在此情形下，倪氏曾提出工人可仿效保羅親手『織帳棚』（徒十八3，林前四12，帖前四11）供給自已的需要。[69] 但工人作帶職業或作生意，卻無可避免會影響對本地教會的牧養，如倪氏自已也曾因參與生化藥廠生意及任職政府，受到信徒非議，引起上海教會內風波，以致被迫停止事奉六年之久，儘管倪氏自已表示去作生意是迫於無奈的，『如同寡婦被迫再嫁。』[70]，他的同工亦見證他賺錢是為同工們的養生需要。[71] 筆者認為本地教會要實行自養，實際所面對的困難往往比預期大且複雜，尤其在貧困或戰亂時，以及帶著傳道人身分的問題。[72]
此外，對一處新成立的本地教會，廢除講壇實行讓每位信徒普遍參與聚會，固然理想，但也有一定困難，因為不是每位信徒都有相同程度的話語恩賜。教會必須對信徒有足夠的牧養和造就，才能使聚會豐富、有活力。故此，正如倪氏自已所言，教會的教導性或講道性的聚會，仍是不可或缺的。[73]
第三節、對於『自傳』原則
1. 教會的大使命—屬本地教會，在本地實踐
倪氏認為廣傳福音，門徒化全地的使命，既是教會承接耶穌基督的一個最大託付之一，它就不該由教會以外的機構組織如差會來完成，而該是由本地教會自身完成。他從新約行傳看見有兩條傳福音的路：一是藉著差派使徒出去（徒十三1～4）；一是藉著信徒的移民（八4）。[74]
2. 教會的門徒訓練—屬本地教會，在本地訓練
倪氏認為工人若蒙召作主工，他們的事工如開佈道會、辦訓練等，都該是為著建立本地教會，而非建立各種機構來代替本地教會。他認為教會是以基督為中心，用以彰顯基督。基督的工人所有的工作都該以教會為中心。傳揚福音、教導聖經、造就青年信徒、辦訓練、出版文字等一切工作的目的，都是為著建立本地教會，使本地教會在當地作為耶穌基督團體的見證，為新耶路撒冷的雛型。[75]
3. 教會的福音信息—以基督為中心，國度為目標，為著神永遠的計劃
倪氏認為教會所傳的福音信息乃是以基督為中心，祂是神計劃裡的中心。[76] 神的目的就是要用所揀選、創造、救贖、變化的信徒成為祂的眾子，使個人的基督成為『團體的基督』。[77] 教會在地上所傳揚的福音信息，乃是見證基督在十字架上的得勝，使罪人因聽見基督的工作得救，因基督的生命成為神的眾子，擴充基督。教會在地上的擴展，在質一面是基督在信徒裡面的增多，在量一面是各處建立了教會的見證，如此教會能將神的國度帶來到地上。[78] 故此，倪氏並不以設立差會、學校、醫院、孤兒院等工作作為教會傳福音的首要工作，他也不樂於將中國文化與道德與福音調和，或用之重新表達福音，來復興民族，提升道德，關懷社會等，因他視『基督』在教會的『質』和『量』的增加才是教會唯一的獨特使命。[79]
評論
倪氏認為各本地教會若要實行出『全體信徒事奉』、『相互性聚會』、並產生『靈命成熟的信徒領袖以帶領本地教會』的話，則信徒就要受訓練。他的門徒訓練，並非為著產生專職的傳道人的神學院或聖經學校，而是為著平信徒的訓練。受訓的信徒回到各本地教會後，與眾信徒一同配搭，在教會裏事奉，而無需倚靠外來宣教士。[80] 倪氏看這種訓練門徒的作工模式，是新約中保羅的模式，這也成了『地方教會』系統中的門徒訓練模式。
倪氏的最終關切是如何藉中國信徒自身來福音化全中國，這見於他晚期在香港公開帶領聚會的負擔。要實現把福音帶到億萬同胞歸主的宏大託付，並非僅靠海外來華的差會和西教士作得到，而是靠每位本地中國信徒的努力。故此他強調信徒的訓練和傳福音的工作。[81] 在1940年代後期，他嘗試跟隨初期教會的做法，鼓勵信徒『交出來』和『福音移民』，這表明他在『自傳』原則上，對教會本土化工作的努力。[82] 倪氏這『全體動員，福音移民』的策略，目標使『每個信徒都成為宣教士』。面對人口急增的世界，相比僅靠相對極少數宣教士的宣教策略，倪氏的宣教策略，有助更快速福音化全地。
倪氏認為教會的福音信息就是傳揚耶穌基督的位格與工作，以擴展基督。他鮮有以福音回應中國文化、民族主義等，也少引入西方歷史上的神學討論、信條或禮儀。他直接地把聖經裡面的信息提取，相信以基督為中心之信息能滿足當時中國人們的需要，對當時未曾聽福音和少受教育的中國人，是一個有效的福音信息，可避免信眾落入各神學分歧的困惑中，也避免成為西方宗派的延續。[83] 值得留意的是，雖然倪氏在教會組織上是本土的，徹底『去西化』，亦拒絕引入西方的教會禮儀與神學體系，但他在神學思想上仍相當具西方色彩的，主要承自18至19世紀英國弟兄運動與歐陸敬虔主義，而這兩道也可分別追溯至17至18世紀世紀的改革宗與路德宗，不過倪氏有意地簡化調適至適合當時教育程度普遍不高的中國聽眾。然而，無可避免地造成普遍中國信徒對西方神學傳統與教會歷史的認識不足。
小結與反思
倪氏從新約聖經，尤其使徒行傳及書信的初期教會生活為藍本，及弟兄們運動中，尋找教會自立模式的資源。[84] 整體來看，倪氏的模式特點是先『自治』，後『自傳』和『自養』的次序，與一般差會模式不同，相對較有組織性的公會較容易建立、行政較簡單，且聚會較彈性。在1920至40年代社會不安的情況下，加上倪氏本人的造就信息帶給信徒不少安慰，吸引了許多嚮往淳樸宗教生活的人，成為中國本土自立教會運動的一個獨特模式。[85]
對倪氏本土化教會論之改良獻議
誠然，倪氏教會本土化模式在中國的實踐是成功的，但其教會論在實踐三自原則上也並非完美無缺。筆者根據上述探評，對地方教會模式提出以下扼要的改良獻議：
（一）在自治上，加強對信徒全面的造就栽培，包括門徒及神學訓練，以成為本地教會的領袖及牧者；亦需保持福音的普世性，與本地外地不同的宗派尋求更多對話與合一。
（二）在自養上，建議詳細考慮全時間事奉者的實際供給問題，避免全時間者參與世俗事業，以影響教會的牧養與信心軟弱的信徒。
（三）在自傳上，建議為著不同的宣教場境發展『處境化神學』，使教會的信息能回應今日時代需要以及適應當地文化需要，補足已往這方面的缺乏。
第五章 結論
教會本土化是一個在宣教上必須面對但又極富挑戰的問題。回顧基督教進華歷史，會發現儘管本土化在過去不同時期來看算是失敗的，但神一直帶領祂的教會從失敗的經驗中進步往前。
從唐朝景教至清末民初更正教
基督教（景教）最早在公元7世紀由波斯傳入中國，始終未能培養出本土的教牧人員。不久因官方宗教政策改變，教士全被遣送出境時，教會在中國就瓦解了。[86] 以教會本土化來看是失敗的。13世紀末，基督教（天主教）再次進入中國，時稱『也可里溫教』，獲元世祖忽必烈准許在中國傳教和建堂。然而，絕大部分信徒仍以統治階層的蒙古人為主。在蒙古帝國敗落不久，基督教在中國亦幾近同告消失。中國教會本土化的實踐再次失敗。[87] 16世紀中，天主教耶穌會再次踏足中國。雖然在神學處境化方向上，天主教的方向正確，但在教會本土化上的努力和成效卻有限。結果，造成在本土信徒增長上受了限制，後來甚至被更晚來華的更正教所趕過。以『三自原則』來看，這時期天主教的教會本土化，仍遠遠不足。[88] 19世紀初，更正教正式來華。在本色化的努力上，更正教採取與利瑪竇相似策略，然而不幸地卻與同時期西方殖民擴張和侵略聯上關繫，使基督教越來越不為當時的中國民眾所接納，並視之為『洋教』而抗拒，教案迭起，使福音傳播被嚴重受礙。[89]
比較及評論各種教會本土化模式
回應第二章第六節所提及，在1920年代的教會自立運動期間的各種教會本土化模式，它們在理念與實踐上都各有差異，以致走出各自不同的本土化路線。現以三個因素（一）基督教與中國文化；（二）教會領導權；（三）教會資金來源，作為衡量它們本土化程度的指標，並對該幾種模式進行比較：
（一）基督教與中國文化：
中西融合
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西體中用
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中華民族
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中國倫理
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中國倫理、民族
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中華基督教會
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地方教會
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真耶穌教會
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基督徒會堂
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耶穌家庭
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中國耶穌教自立會
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（二）教會領導權：
中西共治
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(中西交流)
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中國自治
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(排外傾向)
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中華基督教會
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地方教會
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基督徒會堂
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耶穌家庭
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真耶穌教會
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中國耶穌教自立會
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（三）教會資金來源：
西方主體
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(中西交流)
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中國自養
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(排外傾向)
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中華基督教會
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地方教會
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真耶穌教會
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耶穌家庭
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基督徒會堂
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中國耶穌教自立會
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在六個本土自立教會模式中，按其特點可分作三類來解釋其本土化差異，他們的自治、自養和自傳程度都各異，最後其發展結局也迴異：第一類是差會控制下主流的自立教會，如中華基督教會。它在自治和自養上的本土化程度最為不足，儘管比直接以差會名義設立的教會進步。除冠以『中華』二字外，華人信徒亦確實能進入教會的領導層中參與治理，但重大事情的決定權仍在宣教士手中，教會領導權沒有根本性的改變。在自養和自傳上，它仍無法排除海外差會及西教士的支持。[90] 可是，也由於其『中西共治』並受『西方主體』援助，中華基督教會在當代最提倡將基督教信仰與中國文化融合。[91] 這類自立教會後來到1949年大多加入『三自愛國運動』而結束。
第二類是政府承認和保護的自立教會，如中國耶穌教自立會。自立會以在商業經濟比較發達的上海為發展起點，在自養上較易實踐。它最率先摸索出教會自養問題的解決路徑。[92] 但它在自治自養上也是最激進的，甚具民族主義色彩，熱中參與政治活動。自立會成立後不斷尋求和得到政府的庇護，但因政府的支持往往在時效性和區域性上有限或非正式的，其命運往往與主要領導者的命運緊密相聯。隨著1920年代末中國民族主義運動的退潮，自立會的影響有所下降。[93] 另外，也由於他們在神學上未作真正深入，故一旦觸及神學問題，信徒的思想還常受外人的影響和挾制。[94] 這類自立教會於1930年代後有的改宗『中華基督教會』，有的回到原宗派，能維持到1949年的鳳毛麟角。
第三類是在信仰上有中國文化或西方神學傳統承傳，但在組織上獨立於主流教會體系且彼此獨立的自立教會，如耶穌家庭、真耶穌教會、基督徒會堂及地方教會。它們在經濟上不完全拒絕國外資助，有的資助還不少；在人事上也不完全拒絕外國人擔任教會職務，但人事、經濟等支配權和教會管理權在華人手中；他們雖與海外教會或組織可能有交往，但非母會與子會的關係；在禮儀上也往往有自己的獨特之處，組織形式上也與眾不同；對社會政治的參與，以及中國文化的融合，一般不熱中。這類教會主要產生於1920年代，後綿延不斷的發展，至1950年代初擁有大量信徒。[95]
其中耶穌家庭和真耶穌教會，以農村為主要發展基地。兩個教會均具靈恩色彩，注重『聖靈充滿』、『說方言』、『神蹟醫治』、『趕鬼』等作爲，這些靈恩特色與中國傳統民間宗教貼近，適合農村生態，容易受中國農村社會歡迎。兩者有一點不同的是，耶穌家庭的自立自養是效法初期耶路撒冷教會的凡物公用方式，自願放棄私產。這形式在以農村小型社會的當代中國，符合他們以『家庭』為核心的社群生活，也較容易實現，尤其在戰亂人心動盪之時，很受歡迎，但在大城市和太平時代便極為困難實現，其發展會受到限制。1949年後不久耶穌家庭就政府被解散消失。相比，採靈恩卻沒採公社形式的真耶穌教會，較易擴展至城市。今天真耶穌教會在海外如臺灣，仍在活躍發展。[96]
另外，基督徒會堂及地方教會均以城市為主要發展基地，一個在文化古城北京，一個在商業都會上海。不同的是，在自治與自養上，地方教會根據教會普世性一面聖徒的相通，不限制其與西方教會保持聯繫，[97] 而王明道絕少受惠於西教士或海外團體。而在自傳上，基督徒會堂則向外擴展的傾向不大，這或許與其領袖之福音信息注重點不同之故。王氏與倪氏的神學本色化雖同屬非補充中國文化之模式，但王氏注重基督教信仰對中國信徒個人倫理與道德生活之影嚮，而倪氏則注重基督為神計劃中心，教會為基督之擴大，擔負帶進神國的使命。王氏較倪氏也更傾向文化二元觀，產生比倪氏出世的態度。王氏這種著重在個人行為品格的修養，過於在教會團體在社會上的見證和影響，[98] 導致他對教會的自傳政策，比倪氏少有討論。
到1949年為止，北京的『基督徒會堂』聚會人數約為7至8百人，在當時雖是具有相當規模的教會，但在全國只有一處。今天在北京雖仍存在，但也是小規模見證。[99] 反觀，按倪氏『地方教會』模式建立的自立教會，在中國共有700多處，會友人數7萬多，[100] 約佔中共掌政前全中國70餘萬的新教徒的十分一以上。[101]
整體而言，比較幾種當代不同的教會本土化模式，倪氏帶領的『地方教會』運動所實踐出來的模式是成功的，實踐了真正的『自治』、『自養』和『自傳』。[102] 而成功的眾多因素之中，其中一項不可或缺的正是他的教會論。倪氏有意地從聖經尋找資源回應了『三自』的訴求和目標，[103] 同時在探索中他嘗試避開了歷代西方教會在教會實踐上的爭論。無疑，倪氏的教會論在神學上具爭議性，但在實踐上，他帶領中國教會走出了實現中國教會本土化的一條新路。[104]
倪柝聲在歷史上對中國教會本土化之貢獻
1920年代的中國，在『非基督教運動』影嚮下，顯示急切需要一套教會本土化的理論與實踐原則，既實踐出三自原則，又立足於聖經，並合乎中國之國情。倪柝聲正是生逢其時，在那時代其成長、造就、社會運動的背景中，產生出其獨特的本土教會論。他帶領的地方教會運動正是嘗試走出中國教會本土化之路的運動之一。我們認為倪柝聲對中國教會本土化的貢獻主要有三：
（一）實踐未完成的使命
比對當時其他同時代之本土教會領袖，如近代華人神學家呂淵沛所認為，倪氏這個滿足三自原則的教會論，『是在實際生活處境中發展出來的，具有宣教的活力，極具吸引力，又容易跟隨之，正合中國教會在二十世紀上半期的需要。』[105] 從本文上面所見，我們認為倪氏本土化教會論之所以能富有宣教的活力，原因在於它既適切今時代本土情況，也竭力重現初期教會的藍圖，讓聖靈能在信徒中間回復當初的活力（徒二42～46）。
倪氏的貢獻可從今天的中國大陸的情況得到證實：相對其他20世紀上半期的各本土教會，唯有承接倪氏教會論的『地方教會』系統，今天大體上仍在中國大陸蓬勃發展，且仍滿了宣教的活力。倪氏實踐出西教士和教會一直嘗試卻沒有徹底實踐到的教會本土化。呂淵沛指出，倪氏的模式『對於當時的西方差會與中國的宗派教會，帶來很大的衝擊，使他們反省自己的宣教原則與教會制度是否合乎聖經，並促使他們願意調整方向加快腳步，朝向「教會本色（土）化」的目標邁進。此為倪弟兄對當時中國教會的貢獻。』[106]
（二）埋下教會復興的種子
倪氏實踐出來的教會模式，展示出一個具體大型的『示範作用』（modeling）[107]，廣泛且深深扎根在1949前當代中國信徒當中。在1949後中國教會的發展和信徒信仰生活受到嚴重破壞。這時期教會受的逼迫，比隋唐景教、明朝也可里溫、清朝天主教在規模和程度上，遠遠厲害得多。眾多教會領袖被捕後，許多信徒拒絕參加官方『三自教會』，而陸續私下組織家庭聚會。這種教會模式因環境使然，無需要建禮拜堂（由於經濟限制無法興建），信徒以秘密方式聚集家中，在缺乏專職教牧人員的情況下，實行相互性為主的團契交通聚會。這模式正是地方教會1949前所倡儀和實行的。
如此，教會不僅沒有消失，反而仍能維持並逐漸興旺。[108] 在1970年代文革期間起，家庭教會人數和聚會點更錄爆炸性增長。筆者認為倪氏於1950年前所展示出的教會本土化模式，為後來家庭教會的復興提供了積極的『示範作用』。呂淵沛肯定倪氏的教會本土化模式對1949後中國教會復興之貢獻。[109] 麥卡林（Dennis
H. McCallum）指出，雖然無法確定今天成千上萬的中國家庭教會裡有多少是從小群派生出來的或受其影響的，但有兩點可以肯定：許多家庭教會是直接從小群衍生出來的，另有許多教會和信徒受小群教會模式和倪柝聲教導的深遠影響。[110] 這『示範作用』也見於倪氏自身承傳下來的『地方教會』系統，於復興時期在人數和聚會點上也在同期迅速增長。[111] 據『地方教會』內部統計，至今中國大陸信徒會友人數經過復興後至今已達80餘至100萬人。[112]
（三）供今日普世教會的宣教模式的借鏡
從中國近代教會歷史我們學得功課，在身處後殖民時代的今天，在建立教會並擴展神國之時，教會一面要拒絕重蹈那以西方為中心之帝國主義霸權的覆轍，另一面也要避免陷入後現代那『文化相對主義』的陷阱裡，因為教會是『現世』（this-worldliness），也是『超世』（other-worldliness）的。[113] 倪氏的神學是『非本色的』，但他的教會組織理論卻是徹底『本土的』。神學缺少『本色化』，福音難以進入本土文化之中；然過於『本色化』，難免失去福音的普世性。倪氏的本土化教會論，一面強調在教會組織上在貫徹本土的『三自原則』，另一面也堅持福音的『普世精神』，因福音的特質就是普世主義，要拆毀一切『中間隔斷的牆』（弗二15）。倪氏帶領下的本土化經驗，使得以這模式發展的『地方教會』獲得了在全球各地蓬勃發展的生命力。[114] 故筆者認為它不但適用於中國，也適用於後殖民時代的宣教世界。
踏入21世紀，隨著中國宗教政策漸漸開放，中國家庭教會正謀求轉型，也與海外教會交流日漸瀕繁。我們認為今天中國家庭教會應以史為鑒，既持守福音的『普世精神』，但又要避免為著得到國外的人力、物力、財力或各種目的，走上過去歷史的回頭路，失去了自身的『本土性』。[115] 倪氏為基督在地上的教會，提供了一套理論與實踐並重之本土化教會論模式，值得供中國家庭教會研究與今後發展借鏡。
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Walls, Andrews. The Gospel as the Prisoner and Liberator of
Culture. Missionalia, 10/3 (Nov. 1982) 92:-105.
[1] 當外來宗教與本土文化相遇，就無可避免地產生本色化（Indigenization）的需要，使之能適切地被傳達和接受。基督教來華以降，宣教士和教會領袖致力追求的兩大本色化方向，乃是神學本色化與教會本土化，而『三自』原則就作為中國教會本土化，讓教會自立的訴求與指標。（參刑福增：《基督教在中國的失敗？—中國共產運動與基督教史論（增訂版）》（香港：漢語基督教文化研究所，2012），頁131。）
[3] 1920年代前後，多個中國自立教會如雨後春筍相繼出現，並蓬勃發展至政權更迭之前。可惜，1949後政局變遷後，中國教會進入『寒冬』期，被投入參與反帝愛國之改造事業之中。在神所掌管的歷史下，自1970年代文革期間以來，教會漸從近30年的『寒冬』回暖，不論官方教會或是地下『家庭教會』，信徒數目都急促增長，更遠超1949年前。這些家庭教會基本上實現了長久以來中國教會所渴望的『三自』，其信徒增長幅度，甚至更遠超官方教會。從1950年的約一百萬信徒，到2009年約一億，近百倍增長。（參劉建平：《紅旗下的十字架—新中國成立初期中共對基督教、天主教的政策演變及其影響（1949-1955）》（香港：基督教中國宗教文化研究社，2012），頁3。）
“Perhaps
no better example of a successful indigenous Chinese Christian movement can be
cited than the LC (Local Church)”（可能再也找不到一個比地方教會更為中國本土化的基督教運動了。）See Christian
Research Journal, Vol. 32, No. 06 (2009) (US: CRI, 2009): 31.
材料來源：除倪氏本人出版之著作、講章以外，也包涵倪氏歷史研究學者對他的敘述和評論，但均力求以第一手資料為主要史料。
方法：整個研究將從『歷史性』—中國近代歷史史實始末作起點；然後，配上『理論性』—闡釋數位中國教會自立運動的人物的背景與神學思想；最後總結於『描述性』—有系統地詮釋各歷史事件的次序，以及與中國教會自立運動之間的關係和影嚮。
[5] 按林治平定義，『本色化』（乃外來文化與本土文化接觸後所產生的文化變遷的過程。描述由本土文化的角度，如何回應外來文化（如基督教）的過程。近代基督教宣教學漸漸以『處境化』（Contextualization）一辭代替『本色化』，除了包含原本意義外，還加上從經政治、經濟、科技和社會公義等其他角度來回應，期望發展自已的神學。本文皆用『神學本色化』稱之。
[6] 一種認為當兩種不同的文化有所接觸時，外來文化與本土文化相互激蕩，直至此一外來文化逐漸演變，終於落地生根成為本土文化，可稱為本土化過程。另一種觀點則認為本土化是發生中國人群體性的認同、接受基督教，繼而創立國人自治、自養、自傳的中國教會。（參林治平：〈基督教在中國本色化之必要性與可行性〉，頁176）。
[7] 參郭榮剛：〈倪柝聲中國「地方教會」運動的本土化實踐：「建制重構」到「內核回歸」〉，林四皓，周復初編，《「不死就不生：2011近現代中國基督教神學思想」學術研討會論文集》（臺北：橄欖，2011）。http://theologychina.weebly.com/37101336352101865306-2052226589227682001322269ldquo22320260412594520250rdquo3681621160303402641222303212702345436341.html。
[8]『中國教會自立運動』：中國自立教會萌發於19世紀末期。到了20世紀1900年義和團事變以後，西教士漸意識到要讓中國教會儘快的自立、自傳、自養。1922-1927年的非基督教運動，是進入中國教會自立運動的高峰。
『三自原則』：即『自立』（『自已管理自已』、『自養』（『自己來供應自己經費上的需要』）、『自傳』（『自己來傳福音』）。由19世紀宣教策略專家提出的宣教策略。它是根據於新約中所記載，尤見於使徒保羅的建立教會模式。目標是於宣教地點建立能夠『自立』、『自養』和『自傳』的本土教會。與後來中共政府提出的具有政治含意的『三自』原則，即展現『國家民族主義』自主性，以及切斷與普世大公教會聯繫和合作，有所不同。本文全文以前者—1949年前為定義。（參張益禎：〈異中求同：中國三自教會「神學思想建設」之研議〉（臺灣：中華福音神學院，2012），頁8-10）。
『家庭教會』：特指在1949年後中華人民共和國境內官方組織『三自愛國教會』以外的教會，也有稱為『家庭團契』或『聚會點』，其組織形式由於沒有政府部門的正式注冊登記，其聚集方式是基督徒以特殊地家庭為集會地點而共同敬拜神。大多家庭教會至今仍採既堅持與官方教會採既不妥協，又渴望與政府對話並得到理解的政教關係。
『三自原則』：即『自立』（『自已管理自已』、『自養』（『自己來供應自己經費上的需要』）、『自傳』（『自己來傳福音』）。由19世紀宣教策略專家提出的宣教策略。它是根據於新約中所記載，尤見於使徒保羅的建立教會模式。目標是於宣教地點建立能夠『自立』、『自養』和『自傳』的本土教會。與後來中共政府提出的具有政治含意的『三自』原則，即展現『國家民族主義』自主性，以及切斷與普世大公教會聯繫和合作，有所不同。本文全文以前者—1949年前為定義。（參張益禎：〈異中求同：中國三自教會「神學思想建設」之研議〉（臺灣：中華福音神學院，2012），頁8-10）。
『家庭教會』：特指在1949年後中華人民共和國境內官方組織『三自愛國教會』以外的教會，也有稱為『家庭團契』或『聚會點』，其組織形式由於沒有政府部門的正式注冊登記，其聚集方式是基督徒以特殊地家庭為集會地點而共同敬拜神。大多家庭教會至今仍採既堅持與官方教會採既不妥協，又渴望與政府對話並得到理解的政教關係。
[10] 使徒保羅在每處作工不久，即在當地教會按立長老和執事治理教會（參徒十四23），並託付他們牧養當地教會（參徒二十28）。在教牧書信中看見，使徒們也期望各本地教會能承擔『自治』和『自養』的責任，在行政上獨立和經濟上自給自足，讓教會可依章治理（參提前一4），以及託付長老們負起教導和牧養本地信徒的責任（參多一5，提前五17，彼前五2），而無需親自或差派助手來治理各地教會。使徒更期望本地教會能負起『自傳』的責任，囑咐本地教會的帶領人務要傳福音，總要將福音在本地傳開（提後四6）。（參《三自與香港教會前景》（香港：福音證主協會，1984），頁17-18）。
[11] 邢福增：《大時代的宗教信仰：吳耀宗與二十世紀中國基督教》（香港：基督教中國宗教文化研究社，2011），頁346-348。
林慈信：〈趙紫宸與本色化神學〉，《先驅與過客﹕再說基督教新文化運動》（多倫多﹕加拿大恩福協會，1996），頁125。
林慈信：〈趙紫宸與本色化神學〉，《先驅與過客﹕再說基督教新文化運動》（多倫多﹕加拿大恩福協會，1996），頁125。
[12] 如倪維思（John Livingston Nevius，1829-1893）接續范安二人，指出基督教若想在中國生根發芽，就必須要盡快適應中國的本土環境。他並將『三自』原則應用在他最初幾年的宣教實踐，逐漸形成了他的『倪維思計劃』。（`亞丁：《華人基督教史人物辭典》（http://www.bdcconline.net/zh-hant/stories/by-person/n/ni-weisi.php）及維基百科http://en.wikipedia.org/wiki/John_Livingstone_Nevius）。
[13] 邢福增：《大時代的宗教信仰：吳耀宗與二十世紀中國基督教》（香港：基督教中國宗教文化研究社，2011），頁345。關於盧夫·安德生提出的宣教策略，可參Beaver, R Pierce, "The legacy of Rufus
Anderson", Occasional Bulletin of Missionary Research 3 (3)
(1979), 95。
[15] 從教會本土化的角度，最早嘗試自立的教會，可算是1848年由美部會在厦門建立的『新街堂』和1859年的『竹樹堂』。1900年的義和團事件，導致許多西教士以及中國信徒為主殉道。事件鼓勵了中國信徒紛紛努力推動教會的自立。從1900至1910年代民國成立的前後，普遍中國人的民族情緒高漲，激發起中國信徒對『民族』和『自由』的意識，促進了教會加快自發性的自立的訴求。（參賴德烈：《基督教在華傳教史》，雷立柏、瞿旭彤、靜也、成靜等譯（香港：道風書社，2009），頁513-514）。
[21] 『世界基督教學生同盟』打算在該年四月於北京舉行一戰後第一次國際會議。同年2 月7 日，一批上海學生高舉『反基督教學生同盟』旗幟，反對及攻擊基督教為資本主義、殖民主義作先鋒，是壓迫中國的帝國主義代理人，意圖侵蝕中國民化和霸佔領土。（參楊森富：《中國基督教史》（臺北：商務印書館，1984），頁283-302）。
[24] 這此的運動宣告要奪回教育權，倡議非宗教教育，教育必須為國家服務，並指控基督教育奴化青年，灌輸崇洋、親英美的思想。當時除了少數學者外，大部份知識分子和學者也都大力反對宗教，而基督教乃主要目標。（參賴德烈：《基督教在華傳教史》，頁587-589）
[26] 其中一些提出『古典文化中的基督教信仰』，例子有吳雷川；又如『文化的融合』，例子有王治心；有『文化成全而非廢棄』，例子如趙紫宸、『文化二元觀』，例子有王明道；還有『基督教審判文化』，例子如張亦鏡。（參林榮洪：《風潮中奮起的中國教會》，頁105-122。）
[27] 按統計，從1919至1949年，在華的差會教會人數由34萬增加到63萬人，而自立教會人數則由1萬增加到20萬人。1920年代後起這段時期，自立教會增加的人數和比例，都大大超越差會教會。（參史文森：〈台灣的獨立教會〉，收入林治平主編，《基督教入華百七十年紀念集》（臺灣：宇宙光出版社，1977），頁247。
[28] Allen, Swanson, Taiwan: Mainline Vs Independent
Church Growth (South Pasadena, California: William Carey Library, 1970), 52-64,
283-284.
[29] 如中華基督教會、中國基督聖教長老會、中華聖公會、中華信義會等。其中『中華基督教聯會』由長老宗、公理、倫敦宗牽頭，一共19個宗派統一成立，所以中華基督教聯會成為中國最大的宗派，也是中國教會合一運動的典範。自傳方面，石美玉和胡遵理於1925年創辦了伯特利佈道團，成員還有計志文和宋尚節，他們的足跡走遍全國。
[30] 成立之時，其簡章已表明成立目的：『本會之設，由於各地華人教友，憂教案之烈，悲外惡之日亟，為消弭挽救而組織，有愛教愛國之思想，自立自治之精神，故定名曰「中國耶穌教自立會」』。（參邢福增：《大時代的宗教信仰 : 吳耀宗與二十世紀中國基督教》，頁350）。
[38] 倪析聲原名倪述祖。1903年生於廣東汕頭，長大於福建福州。他是第三代基督徒，祖父倪玉成（1840-1890年）是福州公理會最早的華人牧師之一，父母都是美以美會福州天安堂的教友。1916年，倪氏進入英國聖公會差會所開辦的福州三一書院就讀，接受西式教育。在校是名列前茅的優等生。
在1920年初，在福州一場余慈度的佈道會中，他母親悔改信主，接受了救恩，並帶來生命的改變。年輕的倪柝聲對母親的改變非常驚訝，因好奇也去天安堂聽余慈度傳講，深受感動，接受了福音，並且願意終身奉獻，放棄了原來的理想和計劃，並取了新的名字—倪柝聲（英文，Watchman
Nee）。從此，一生事奉主作傳道。
1949年中國政權易幟後，倪氏1952年因帶領其『地方教會』（聚會處）退出『三自革新運動』而被捕。1956年被控以『反革命』，判刑15年。1972年6月1日在安徽勞改營中逝世。（參趙天恩，莊婉芳：《當代中國基督教發展史（1949～1997）》（臺北：中福，2010），頁68註73）。
[39] 美國主流基督教雜誌《今日基督教》（Christianity
Today）於2009年將倪柝聲評為二十世紀百位最具影響力的基督徒之一。同年7月30日美國國會眾議院於表彰倪柝聲對全球基督教的貢獻（Vol.
155, No. 117 http://www.gpo.gov/fdsys/pkg/CREC-2009-07-31/html/CREC-2009-07-31-pt1-PgE2110-2.htm
）（《基督日報》報導，2009年8月18日http://www.gospelherald.com.hk/news/min_1973.htm）。
[41] 倪柝聲：《講經紀錄（卷二）》，《倪柝聲文集》第1輯第18冊（臺北：臺灣福音書房，2004），頁77：『就在這一年（1921）中，我到聖經裏去查考些問題。在今天的教會裏，有好多是有名無實的教友；但是，聖經裏是說，教會裏只有得救的人。今天有許許多多的公會；但是，聖經裏沒有美以美會，也沒有長老會，或者甚麼別的會。…我也看見，牧師的制度是不合聖經的。更有一件事，就是聚會，應當按著聖經的原則而行。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=1-18-07
[46] 倪柝聲：《倪柝聲弟兄三次公開的見證》，《倪柝聲文集》第2輯第6冊（臺北：臺灣福音書房，2004），頁252-253：『當我初出來事奉時，我很擔心生活的問題。我若在公會作傳道，每月會有固定的薪水。但我既是走主的道路，就只能靠主過日子，不能按月靠領薪水過生活。…今日各地弟兄姊妹，顧念到傳道人亦比前進步得多。我相信再十數年後，弟兄姊妹對主的工人的需要必能更加以注意。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-06-07
[48] 同上書，頁258-261。
倪柝聲：《倪柝聲弟兄三次公開的見證》，《倪柝聲文集》第2輯第6冊（臺北：臺灣福音書房，2004），頁250-251：『…青年人，住在一起過身體生活，操練屬靈生命。他們在這裏受訓練，得造就，學讀經，學禱告，並建立良好的性格。在消極方面，訓練是要他們學習如何對付罪、世界、肉體、天然生命等。到了適當的時候，這些青年人要回到各地教會，與眾聖徒一同配搭，在教會裏事奉主。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-06-06
倪柝聲：《倪柝聲弟兄三次公開的見證》，《倪柝聲文集》第2輯第6冊（臺北：臺灣福音書房，2004），頁250-251：『…青年人，住在一起過身體生活，操練屬靈生命。他們在這裏受訓練，得造就，學讀經，學禱告，並建立良好的性格。在消極方面，訓練是要他們學習如何對付罪、世界、肉體、天然生命等。到了適當的時候，這些青年人要回到各地教會，與眾聖徒一同配搭，在教會裏事奉主。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-06-06
[50] 倪柝聲：《初信造就（下冊）》，《倪柝聲文集》第3輯第4冊（臺北：臺灣福音書房，2004），頁315-349。http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=3-04-13
[52] 陶理（Tim Dowley）：《基督教二千年史》（Handbook of the History of Christianity），李伯明、林牧野譯，（香港：海天書樓，2012），頁526-527。
[57] 倪柝聲：《聚會的生活》，《倪柝聲文集》第2輯第2冊（臺北：臺灣福音書房），頁59-60：
『教會只有一個，正如基督的身體只有一個…，如馬太十八章所說的；只要在一個城市或村鎮，有一班信徒在那裏，一同聚集，這一班信徒，就是住在那個城市或村鎮的教會。…教會只有一個，不過分散寄居在某某各地而已。聖經就是把寄居在某一地的教會中人，當作一個地方的教會，小規模的代表那個獨一無二的教會。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-04。
『教會只有一個，正如基督的身體只有一個…，如馬太十八章所說的；只要在一個城市或村鎮，有一班信徒在那裏，一同聚集，這一班信徒，就是住在那個城市或村鎮的教會。…教會只有一個，不過分散寄居在某某各地而已。聖經就是把寄居在某一地的教會中人，當作一個地方的教會，小規模的代表那個獨一無二的教會。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-04。
[58] 倪柝聲：《初信造就（上冊）》，《倪柝聲文集》第3輯第2冊（臺北：臺灣福音書房），頁120：
『你如果是屬乎主的人，是主所生的人，你不必加入教會，已經是教會裡的人了。…所以教會是不必加入的，也是不能加入的。要加入也加不進去，不加入也已經在裡面。已經進去的，就已經進去了，不必加入。…你是神所生的人，就已經在裡面。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=3-02-07。
『你如果是屬乎主的人，是主所生的人，你不必加入教會，已經是教會裡的人了。…所以教會是不必加入的，也是不能加入的。要加入也加不進去，不加入也已經在裡面。已經進去的，就已經進去了，不必加入。…你是神所生的人，就已經在裡面。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=3-02-07。
[59] 倪柝聲：《聚會的生活》，《倪柝聲文集》第2輯第2冊（臺北：臺灣福音書房），頁72：
『在神方面，並沒有在中國的教會和在外國的教會之別。我們若只管在中國的教會，把在外國的教會割斷，就不是神的旨意。神的教會，是在全世界都找得到的。…若是我們的交通，只限於中國，就是失去了身體的地位。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-04；
頁127：
『在神方面，並沒有在中國的教會和在外國的教會之別。我們若只管在中國的教會，把在外國的教會割斷，就不是神的旨意。神的教會，是在全世界都找得到的。…若是我們的交通，只限於中國，就是失去了身體的地位。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-04；
頁127：
『聖經所主張的，本地的教會，是就地為政的。…一面就是如何維持與別的聚會相同，一面就是如何維持本地的聚會，直接向神負責。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-06。
『神的界限，是在每一個城裡設立長老，所以，長老的權柄，不能越過城的界限。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-06。
同上書，頁19：
『長老和監督，是一個職分的兩種名稱。長老，是指人而言；監督，是指事而言。並且聖經中的長老，都是多數的，並無單數的…神如何設立長老呢？在一個聚會中，總有好幾個弟兄，好像特別比別人顯露出他們的長進來，比別人更有見證，也羨慕作長老的事，也像長老，使徒就立他們作長老，來管理弟兄們。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-03。
『聖經裏還有一種的聚會，乃是『各人或有詩歌，或有教訓，或有啟示，或有方言，或有繙出來的話。』（林前十四26。）這一個是教會性的聚會；不是一個人主領的聚會，乃是彼此，乃是互相的聚會。在聖經中，使徒性的聚會，乃是一個人的；教會性的聚會，乃是兩個人或者三個人實行貢獻的，全體都有權可以貢獻的。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-10-10。
[66] 同上書，頁229：『神所呼召的工人，不管他是甚麼種的職事，都該有信心來負他自己和工作一切的經濟責任。聖經裏從來沒有神的工人向誰領薪水的事。…每一作工的人，對經濟的事，要非常的獨立。因相信神，所以敢獨立；因相信神，所以敢不倚靠人；因相信神，所以敢拒絕人。如果我們一直仰望人的供給，就人來源枯竭的時候，我們的來源也枯竭了。我們如果倚靠背後的人，就當這人出問題的時候，我們也出問題了。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-10-09
[68] 倪柝聲：《工作的再思》，《倪柝聲文集》第2輯第10冊（臺灣：臺灣福音書房），頁265-267。http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-10-10。
[69] 倪柝聲：《聚會的生活》，《倪柝聲文集》第2輯第2冊（臺北：臺灣福音書房），頁37-38：
『聖經中並無工人不取薪水，就成為特殊受供給的階級。雖然彼得不再捕魚，但是，保羅卻仍織帳棚。有職業的工人，與無職業的工人，並沒有分別，也沒有分階級。…有恩賜的人，可以一面有職業，一面作工。只要他的職業，不阻擋他的工作。我也盼望我能一面作工，一面有職業。我說這話，並不是因為我窮到沒有飯喫。靠信心度日，並非特殊聖潔的事。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-03。
『聖經中並無工人不取薪水，就成為特殊受供給的階級。雖然彼得不再捕魚，但是，保羅卻仍織帳棚。有職業的工人，與無職業的工人，並沒有分別，也沒有分階級。…有恩賜的人，可以一面有職業，一面作工。只要他的職業，不阻擋他的工作。我也盼望我能一面作工，一面有職業。我說這話，並不是因為我窮到沒有飯喫。靠信心度日，並非特殊聖潔的事。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-03。
[73] 倪柝聲：《工作的再思》，《倪柝聲文集》第2輯第10冊（臺灣：臺灣福音書房），頁274-289：
『工作性的聚會不過是工作的一種方法。甚麼時候作工的人一走，工作就停；但教會性的聚會，是要仍然照舊繼續的。今天人沒有看見教會性的聚會，和工作性的聚會不同，所以往往作工的人一走，教會就不能有聚會了，因為沒有人能講那麼好的道，能負那個責任。這兩個必須分別。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-10-10
『工作性的聚會不過是工作的一種方法。甚麼時候作工的人一走，工作就停；但教會性的聚會，是要仍然照舊繼續的。今天人沒有看見教會性的聚會，和工作性的聚會不同，所以往往作工的人一走，教會就不能有聚會了，因為沒有人能講那麼好的道，能負那個責任。這兩個必須分別。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-10-10
『安提阿所作的，是保羅、巴拿巴，保羅、提摩太，保羅、西拉出去，到一個地方一個地方傳了福音，然後回來。是使徒出去傳福音，是使徒出去設立教會。這是一種。…耶路撒冷的路，是所有相信主的人移民出去，他們到處傳福音。你們看見移民出去的結果，就是到處傳福音。（徒八4。）請你們記得，不管這一種移民，是平安的移民也好，或者是受逼迫的移民也好，但總是移民。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=3-09-03。
『神拯救罪人，使人得勝，是為建立教會。神賜下使徒，先知，傳福音的，牧師教師等，是為建立教會。…教會是神的目的。…我們看見個人的勝罪、得勝、救人的工作，算不得什麼。這一切不過是與本地聚會發生關係，這些並不能代替教會。因為神是以本地的教會為中心，其他都是要與這中心相聯合。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-02。
[76] 倪柝聲：《復興報（卷四）》，《倪柝聲文集》第1輯第11冊（臺灣：臺灣福音書房），頁88：
『神真理的中心，就是基督。神的中心，就是基督。…基督，是從神的計畫起始。神的目的，是為祂的兒子，「使祂可以在萬有上居首位。」神的計畫是在基督身上。』
頁114：
『全部聖經的真理，是有組織的，如車輪一樣。其中有一個中心，就是基督。我們並非不傳中心以外的真理。不過，需要把這些真理，和中心鉤起來。』
http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/chapread.asp?bookno=1-11。
『神真理的中心，就是基督。神的中心，就是基督。…基督，是從神的計畫起始。神的目的，是為祂的兒子，「使祂可以在萬有上居首位。」神的計畫是在基督身上。』
頁114：
『全部聖經的真理，是有組織的，如車輪一樣。其中有一個中心，就是基督。我們並非不傳中心以外的真理。不過，需要把這些真理，和中心鉤起來。』
http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/chapread.asp?bookno=1-11。
[77] 倪柝聲：《工作的再思》，《倪柝聲文集》第2輯第10冊（臺灣：臺灣福音書房），頁13：
『神的目的就是要人歸於祂兒子的名下，有分於祂兒子的生命，而作祂自己的孩子。神的目的就是要用這些人來加增祂的兒子，使個人的基督，能變成團體的基督。神所有的目的都在祂兒子身上！神的工作就是擴充祂自己的兒子！』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-10-01。
『神的目的就是要人歸於祂兒子的名下，有分於祂兒子的生命，而作祂自己的孩子。神的目的就是要用這些人來加增祂的兒子，使個人的基督，能變成團體的基督。神所有的目的都在祂兒子身上！神的工作就是擴充祂自己的兒子！』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-10-01。
[78] 倪柝聲：《復興報（卷四）》《倪柝聲文集》第1輯第11冊（臺灣：臺灣福音書房），頁118-119：
『教會是基督的身體。身體當繼續頭的工作。教會是基督的豐滿。基督滿出來的，就是教會。教會當繼續四福音的事。新約有三點是最緊要的：（一）十字架；（二）教會；（三）國度。基督在十字架上，成功了救贖和得勝。國度是要顯明基督所成功的救贖和得勝。教會現在在地上，維持基督在十字架上所成功的。…我們是繼續基督的；我們是延長基督的，（賽五三10，）像我們從前是延長亞當一樣。神留我們在地上，是要我們成功祂永遠的計畫，達到祂永遠的目的。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=1-11-11。
倪柝聲：《工作的再思》，《倪柝聲文集》第2輯第10冊（臺灣：臺灣福音書房），頁15：
『教會還不彀認識基督，在信仰上也不彀清楚。他們雖然都是有生命的人，但是，還不過是像嬰孩一樣，未到長大成人，滿有基督長成身量的地步。教會要達到一定的程度，纔能滿足神的心。神的一切都是為著基督，基督就是神的目的。神要一切蒙救贖的人，都完全從基督得生命，完全認識基督，也完全像祂。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-10-01。
『教會是基督的身體。身體當繼續頭的工作。教會是基督的豐滿。基督滿出來的，就是教會。教會當繼續四福音的事。新約有三點是最緊要的：（一）十字架；（二）教會；（三）國度。基督在十字架上，成功了救贖和得勝。國度是要顯明基督所成功的救贖和得勝。教會現在在地上，維持基督在十字架上所成功的。…我們是繼續基督的；我們是延長基督的，（賽五三10，）像我們從前是延長亞當一樣。神留我們在地上，是要我們成功祂永遠的計畫，達到祂永遠的目的。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=1-11-11。
倪柝聲：《工作的再思》，《倪柝聲文集》第2輯第10冊（臺灣：臺灣福音書房），頁15：
『教會還不彀認識基督，在信仰上也不彀清楚。他們雖然都是有生命的人，但是，還不過是像嬰孩一樣，未到長大成人，滿有基督長成身量的地步。教會要達到一定的程度，纔能滿足神的心。神的一切都是為著基督，基督就是神的目的。神要一切蒙救贖的人，都完全從基督得生命，完全認識基督，也完全像祂。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-10-01。
[79]
倪柝聲：《聚會的生活》，《倪柝聲文集》第2輯第2冊，頁7：
『許多基督人說，我們並未設立差會、勉勵會、主日學、學校、醫院等工作…我也並非說，熱心、得勝、聖潔，是不要緊的。這些都是要緊的。但是，神最終的目的，並不是這些。神是要團體的教會，是要房子，是要靈宮…神所要的是教會。神是要叫基督在教會中居首位，作元首。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-02。
『許多基督人說，我們並未設立差會、勉勵會、主日學、學校、醫院等工作…我也並非說，熱心、得勝、聖潔，是不要緊的。這些都是要緊的。但是，神最終的目的，並不是這些。神是要團體的教會，是要房子，是要靈宮…神所要的是教會。神是要叫基督在教會中居首位，作元首。』http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=2-02-02。
[81] 倪柝聲，《主恢復中成熟的帶領（卷二）》，《倪柝聲文集》第3輯第16冊（臺灣：臺灣福音書房），頁7-8。
http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/nee/read.asp?no=3-16-01。
[84] 倪氏在《工作的再思》一書中說明以這模式建立的本地教會。這是完全擺脫當時差會的模式，是一個另類完全『三自』的本土化教會。『地方教會』的教會模式，先由本地少數幾位成員建立起，效仿使徒時代的家庭聚會。開始時，教會經費不需很多，等到傳福音讓聚會人數增加，信徒明白了奉獻的教訓後，才去處理聚會場所的問題。
[86] 莊祖鯤：《基督教與中國傳統文化之關係：契合與轉化》（陜西：陜西師範大學，2007），頁137-139。
景教雖然在教義、會堂佈置、救濟事業等方面力求本土化，至唐武宗時期前，其宣教士仍清一色為波斯或西域之西目人。
景教雖然在教義、會堂佈置、救濟事業等方面力求本土化，至唐武宗時期前，其宣教士仍清一色為波斯或西域之西目人。
[87] 同上書，頁139。
沒有任何證據顯示居社會下層的中國本土知識分子與也可里溫教有所往還。基於天主教會這種『金字塔式』的教會管理制度，一旦最上層治理人員不在，對本地甚至各地教會的治理就會造成很大問題。1333年，在總主教孟高維諾去世5年後，教會最高治理人員仍然空缺。當帖木兒興起，以鏟除基督教為己任後，基督教不久就同告蒙古帝國沒落。
沒有任何證據顯示居社會下層的中國本土知識分子與也可里溫教有所往還。基於天主教會這種『金字塔式』的教會管理制度，一旦最上層治理人員不在，對本地甚至各地教會的治理就會造成很大問題。1333年，在總主教孟高維諾去世5年後，教會最高治理人員仍然空缺。當帖木兒興起，以鏟除基督教為己任後，基督教不久就同告蒙古帝國沒落。
[88] 同上書，頁140-143。
學識淵博、有獨到觀察力的利瑪竇，窺見本色化與本土化之緊要，展開與儒佛思想之對話，開啟了中國本色化宣教策略之門，但在培養中國本土的教士上又少又慢。到利瑪竇來華1900年前後，彌撒仍用拉丁文，中文聖經的翻譯才告完成。
學識淵博、有獨到觀察力的利瑪竇，窺見本色化與本土化之緊要，展開與儒佛思想之對話，開啟了中國本色化宣教策略之門，但在培養中國本土的教士上又少又慢。到利瑪竇來華1900年前後，彌撒仍用拉丁文，中文聖經的翻譯才告完成。
[89] 同上書，頁143-146。
進入1920年代前，在神學本色化上，雖有相當多的模式被提出，並願採取文化調和的方式，惜在教會本土化上問題，並未多有顧及，如本地教會重大事情的決定權仍在西教士或團體手中，各種資源仍大量倚靠海外差會，並沒有太多根本性的改變。
進入1920年代前，在神學本色化上，雖有相當多的模式被提出，並願採取文化調和的方式，惜在教會本土化上問題，並未多有顧及，如本地教會重大事情的決定權仍在西教士或團體手中，各種資源仍大量倚靠海外差會，並沒有太多根本性的改變。
[91] 林榮洪：《風潮中奮起的中國教會》，頁101-102。「在誠採怡看來，本色化的問題，就是如何使基督教在東方適合東方人之需要？如何使基督教事業，融洽東方方之習俗環境歷史思想，與其深入人心中不可破之數千年結晶文化？」引用誠靜怡。〈本色教會之商榷〉。《文社月刊》，第一卷第一冊（1925年12月），頁9-10。
[97] 如1930年代與英國弟兄會和後來的史百克（Theodore Austin-Sparks，1888-1971）。史伯克是英國內里生命派的重要人物。原浸信會牧師，後成立貴橡基督徒交通中心，對倪柝聲影響很大的基督教領袖。
[99] 從1933至1949這16年時間裡，基督徒會堂受浸人數只有570名人。王氏對每一個受浸加入教會的都有一定嚴格的要求。（參魏外揚：〈九十年來─王明道牧師千錘百鍊的一生〉；王明道—《華人基督教史人物辭典》）
[101] 劉建平：《紅旗下的十字架—新中國成立初期中共對基督教、天主教的政策演變及其影響（1949-1955）》（香港：基督教中國宗教文化研究社，2012），頁4。註10引用〈中共中央關於天主教、基督教問題的指示〉一文，《建國以來重要文獻選編，1940-1950》，第1冊（北京：文獻，1992），頁408-409。
[106] 同上文，頁184，引用Kinnear,
Against the Tide: The Story of Watchman Nee (Eastbourne, England:
Victory Press, 1973), 190-191；及陳終道，《我的舅父倪柝聲》（香港：宣道出版社，1955），頁28-29。
[107] 近代社會心理學中的社會學習理論（Social
cognitive theory），這一理論源於行為主義學派的強化學習理論，指出不僅加諸於個體本身的刺激物可以讓其獲得或失去某種行為，觀察別的個體的社教化學習過程也可以獲得改變行為的效果，稱作『示範作用』。(參Bandura,
A. (1988). Organizational Application of Social Cognitive Theory. Australian
Journal of management, 13(2), 275-302.)
『在共產黨奪下中國大陸之前，倪弟兄所作的，正是西方宣教士所失敗的。歷史證明他是唯一的一位，提供給中國教會一套整全可實行的教會論，預報中國教會面對將要來臨的嚴厲逼迫。中國教會在西方差會完全撤退之後，雖經歷狂風暴雨，仍然堅忍不拔，增長百倍。神使用了倪弟兄的教會論，裝備了中國教會，在二十世紀的後半，為主作了美好的見證。』
[110] 參Dennis H. McCallum, “Watchman
Nee and the House Church Movement in China”（〈倪柝聲與中國家庭教會〉）一文。http://www.xenos.org/essays/watchman-nee-and-house-church-movement-china
[113] Andrews
Walls, “The Gospel as the Prisoner and Liberator of Culture.” Missionalia, 10/3
(Nov. 1982) 92:-105. 引述自莊祖鯤：《基督教與中國傳統文化之關係：契合與轉化》，頁99。
[114]
「地方教會」在1950年代擴展至台灣、東南亞，1960年代起至北美及至各大洲。至今，在中國大陸以外，世界各地建立約4000處「地方教會」，信徒數目約在150至200萬之間（參郭榮剛，〈倪柝聲中國「地方教會」運動的本土化實踐：「建制重構」到「內核回歸」〉，註2）。
